佛陀的修學歷程（转）

sunmiaodongji

《南、北傳雜阿含經選讀》研討班參考資料

2.佛陀的修學歷程（摘自《阿含經故事選》p.27～38）：

一、出家
有一次，佛陀在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園，告訴比丘們說： 「比丘們！從前，在我還未出家時，過著極優渥與高雅的生活。我的父王為我建了春宮、夏宮、冬宮，那裡有著幽雅的環境，各種美食，各種高級服飾用品任我享用，還有詩人、藝妓相伴，讓我足不出戶也不會覺得孤單。 縱然過著那樣富裕的生活，但還是時常讓我想起，從前到宮外出遊時所看到老、病、死的恐怖與噁心景象，想到自己也會老、病、死，不禁生起想要脫離之心。 終於，有一天，我下了決心要解決人生老、病、死的大問題。在家人不捨的悲傷哭泣下，我剔除了鬚髮，穿上袈裟，離開王宮，開始了我的出家修道生活。那年，我二十九歲，正值充滿青春活力的年紀。」

二、修定
「比丘們！出家後，我清淨地守護著自己的身、口、意，首先來到大家尊稱為『仙人』的阿羅羅迦摩羅處修學。阿羅羅告訴我，他已修得了超越『一切識處』的『無所有處』禪定境界。我心想，阿羅羅能，我也能。於是精進修行，過了不久，我也體證了『無所有處』的境界。阿羅羅知道了，對我極為恭敬，與我平起平坐，且邀請我與他一同領眾弘法。然而，我心知『無所有處』之境界，仍不離情愛，不得解脫涅槃。所以，帶著對這種修行法的不滿意與失望，我離開了。 接著，我來到鬱陀羅摩羅子處修學。鬱陀羅告訴我，他已修得了超越『無所有處』的『非想非非想』禪定境界。我心想，鬱陀羅能，我也能。於是精進修行，過了不久，我也體證了『非想非非想』的境界。鬱陀羅知道了，也對我極為恭敬，與我平起平坐，且邀請我與他一同領眾弘法。然而，我心知『非想非非想』之境界，仍不離情愛，不得解脫涅槃。所以，帶著對這種修行法的不滿意與失望，我再度離開了。」

三、各種苦行
「我繼續在摩揭陀國境內尋尋覓覓，後來，來到靠近鬱卑羅地方的西那尼加碼村附近，發現了一處適合禪修的清淨林地，就留下來強練『閉氣禪』，想從中得到解脫涅槃。然而，縱然以我強大的毅力持續修練，但因極度強忍閉氣，造成身體強烈的頭痛、腹痛與灼熱感等，種種的身體痛苦與疲憊，使得身體過度負荷而得不到平靜。 之後，我又嘗試了裸體、持守各種飲食禁忌、以樹皮羽毛等各種奇怪東西當衣服、常站不坐、常蹲不站、以棘刺與鐵釘為床、一晚三浴、倒立而行、將身體吊離地面、受烈日曝曬、冬天坐冰塊、泡水、禁語等，種種常人難忍的奇怪苦行；長年不洗澡，讓身上積滿污垢，甚至於長出青苔的污穢行；小心每一個步伐，在乎每一滴水，以免傷害小蟲的謹慎行；離群索居的孤獨行；吃牛的糞便，吃自己糞尿的不淨行；住令人毛骨悚然的棄屍墓地，撿拾屍體殘骸為床，任人在身上吐痰、小便；又經歷了日食一粒麻、一粒米、一棗果的少食，以致於瘦弱到皮包骨而兩眼深陷，頭皮皺縮，手一放到肚皮上，就能摸到脊椎，身上的毛一摸就掉下來了，連小個便都會因體力不支而倒栽蔥。 這樣的修行，整整持續了六年。」

四、放棄苦行重返禪修
「我心想，這六年來我所修的苦行，是沒有人能比的，但依然不能讓我超越常人，這不是聖者之道。那麼，要達成正覺，應該還有其它方法吧！ 於是，想起了從前我還是王子時，在樹下體驗到的初禪離欲、離不善法之喜與樂。既然都已離欲、離惡不善法，那應當是通往正覺之路，我為什麼要害怕，而避之唯恐不及地去修苦行呢？我不再害怕與排斥了。但以目前這樣虛弱的身體，實在不能再進入初禪，我應當先吃些食物，讓體力恢復過來才行。 當我開始接受食物時，當初伴我出家修行的五比丘，認為我已經半途而廢，放棄修道而墮落了，所以對我感到厭惡與鄙視。 恢復體力後，我看到一位名叫吉祥的人正在割草，於是，向他要了些草，到尼連禪河畔一棵菩提樹下鋪座禪修，並且下定決心，不得解脫涅槃，絕不離開。就這樣，我進入了一連七天的禪修。」

五、體證解脫的那一夜
「在持續的禪修中，我進入了初禪，再繼續經第二禪、第三禪，進入第四禪。就在第七天的初夜，我以第四禪的定力，憶起了我長遠以來的過去生，每一生中的種種生活細節，而證得了宿命通的第一智。 到了中夜，再以第四禪的定力，通達了天眼神通，而能知曉眾生的各種業力，看見眾生死後依怎樣的業力往生何處，證得了生死神通的第二智。 到了後夜，想起未出家以來就存在心裡的問題，亦即這生、老、病、死的流轉，實在讓此世間陷入了極大的苦惱，怎樣才能脫離這老與死的苦難呢？於是，又以第四禪的定力正思惟，生起具突破性的無間慧，了悟到老與死是因為生；有；取；愛；受；觸；六入；名色；識等層層因緣，在當下身心活動的觀察下，由識而返，亦即了悟到識也不離身心，識又緣於名色。我在這樣的正思惟中，覺了其中環環相扣的『流轉』面，關鍵就在問題根源的『集』，這樣的體證，讓我生起『眼、智、慧、明、光』的正覺，這是我前所未聞的無師自悟。 接著，我又正思惟，生起具突破性的無間慧，了悟到生滅了，老與死才能滅；有；取；愛；受；觸；六入；名色；識滅了，名色才能滅，這樣，全部的苦迫才息滅。我在這樣的正思惟中，覺了其中環環相扣的『還滅』面，讓我生起『眼、智、慧、明、光』的正覺，這又是我前所未聞的無師自悟。 這樣的正思惟觀察，讓我發現了歷來諸佛走到正覺的古道！古道的內容是什麼呢？就是從『正見』到『正定』的『八正道』。追隨著這古道而修，就能如實知『老死……等』；知其『集』；『滅』；『滅之道跡』，亦即如實知眾生苦迫的流轉，苦迫流轉的原因何在，應當用什麼方法滅除，而能斬斷流轉生死的貪愛與無明，證得了滅盡煩惱的第三智，而成就了解脫生死的涅槃正覺。」

按語：
一、本則故事第一段取材自《中阿含第一一七柔軟經》、《增支部第三集第三八經》，《長阿含第一大本經》、《長部第一四大本經》，《中阿含第二○四羅摩經》、《中部第二六聖求經》。 第二段取材自《中阿含第二○四羅摩經》、《中部第二六聖求經》，《中部第三六薩遮迦大經》。 第三段取材自《中部第一二師子吼大經》、《增壹阿含第三一品第八經》，《中部第三六薩遮迦大經》。 第四段取材自《中部第三六薩遮迦大經》，《增壹阿含第三一品第八經》，《中阿含第二○四羅摩經》，《雜阿含第三六九經》、《雜阿含第三七○經》。 第五段取材自《中部第四怖駭經》、《增壹阿含第三一品第一經》，《中阿含第一五七黃蘆園經》、《增支部第八集第一一經》，《相應部第一二相應第六五經》、《雜阿含第二八七經》，《相應部第一二相應第一○經》、《雜阿含第二八五經》，《雜阿含第二八六經》，《相應部第一二相應第四經》、《雜阿含第三六六經》，《雜阿含第三六九經》、《雜阿含第三七○經》，《長阿含第一遊行經》、《長部第一四大本經》。

二、本則故事是從好幾部經文中拼成的，這僅是佛陀從二十九歲出家，到三十五歲正覺解脫的片段與略記。至於涵蓋佛陀一生的完整傳記，在《阿含經》中還不曾發現。依印順法師的意見，完整佛陀傳記的編成，其時間並不會太早（《原始佛教聖典之集成》第三五七頁）。或許，佛陀時代或早期的佛弟子，對佛陀傳的需求，並不是那麼的強烈吧。

三、佛陀的修學歷程，不論對佛法精髓與特色的認識，或是修行方法的抉擇，都會很有助益，是每一位學佛者都應該深入瞭解的。

四、「非想非非想定」，是當時印度修定的最高層次，其次，依序為「無所有定」、「識無邊定」、「空無邊定」、「第四禪定」、「第三禪定」、「第二禪定」、「初禪定」等八種。這八種定力，要依序深入，無法跳越。

五、《雜阿含經》中，多將「八正道」中「正定」的內容，解說為是從「初禪」到「第四禪」的「四禪」，可以說是特別重視這四種禪定的，這或許跟佛陀由「第四禪」開發神通，繼而觀緣起得解脫涅槃的修學經驗有關吧！

六、得解脫涅槃，一定要有「第四禪」的定力嗎？反之，得「第四禪」定力的修行者，必能因此定力而得解脫涅槃嗎？後者，從最初佛陀的修定，以及他那兩位修定老師都沒有解脫的事實，很容易就能分辨了。前者，無師而自悟的佛陀，是依這個模式成就的，但佛陀後來的教導，從經典文獻來看，倒不一定如此，如《中阿含第二○五五下分結經》、《中部第五二八城經》、《增支部第九集第三三經》、《增支部第九集第三六經》都說，從「初禪」到「無所有」的定力，都有機會契入解脫慧，這就是後來論典中所說的「七依定」（參閱故事第八九〈須深盜法〉按語四）。這或許是「無師自悟」的佛陀，與「聽聞佛法」聲聞阿羅漢的差別之一吧！

七、佛陀從老死苦迫開始作正思惟觀察，這即是緣起法的「此有故彼有」。但到底觀察的內容如何？經典的記載並不一致。如《雜阿含第二八五經》、《雜阿含第二八六經》、《雜阿含第三六六經》等三經，同為從「老死」經「生、有、取」，觀察到「愛」的五支。《雜阿含第二八七經》說「齊識而還」，但後半段又說到「無明」，前後有十支與十二支的矛盾，而與之相當的《相應部第一二相應第六五經》，主要為從「老死」觀察到「識」的十支，但最後又說到「行」，也顯得突兀。《相應部第一二相應第一○經》、《長阿含第一大本經》、《雜阿含第三七○經》都從「老死」說到「無明」，為十二支說。《長部第一四大本經》則說老死到識的十支。如果認為十二支中的「無明」與「行」，是指前世的部分，則以佛陀在當天的初夜與中夜，已由第四禪定力開發出宿命與天眼神通力，能觀完整的十二支，也說得通。如果從生死流轉的「集諦」──「愛」來看，五支的觀察已具備契入解脫的可能，如果從現實認識經驗與生理組成來看，「緣起的觀察，到達『識』，已不能再進一步，不妨到此為止。」「從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的繫著，確是生死主因。解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。我以為，十二緣起支，是受此說影響的。在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行──身口意行（與愛俱的身語意行）來代替愛，成為十二支說。說到『此識身』以前，是三世因果說。以三世因果說緣起，應該是合於當時解脫生死的時代思想的。」（印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第二三九至二四○頁）從以上的引述來看，或許「齊識而還」的十支說，有較高的可能性吧。

八、經典中關於緣起內容的各種不同支數說明，印順法師在其《唯識學探源》〈緣起的解釋〉中，有詳細的引述與討論可以參考。其中，「詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺」一句，應為該篇論述的精義。 九、作「緣起的逆順觀察」所得到的重要證悟，就是「苦、集、滅、道」的「四聖諦」了，此點在《相應部第一二相應第六五經》中有最清晰的描述。而《中部第四怖駭經》、《中部第三六薩遮迦大經》與《中阿含第一五七黃蘆園經》，甚且略去「緣起的逆順觀察」一段，只略說由「四聖諦」而得滅盡煩惱的第三智。

　






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佛陀之所以為佛陀

《南、北傳雜阿含經選讀》研討班參考資料

3.佛陀之所以為佛陀（摘自《學佛的基本認識》p.13～27）：

人間的佛陀
佛陀到底是修了什麼，體證了什麼而成為佛陀的？歷史上的釋迦牟尼佛，又經歷了怎樣的修學過程？其中的關鍵內容又是什麼？從這些問題切入，開始逐步地探索，對有意瞭解佛教核心教義的人，或者有心進一步學佛的朋友，都將會很有幫助。

釋迦牟尼佛已經入滅超過二千三百年了[1]，我們是不可能再向佛陀當面澄清這些問題了。不過，當時曾經跟隨在釋迦牟尼佛身邊學習的學生，以及這些學生的學生，記錄了他們的聽聞，留下了許多寶貴的資料，提供了我們相當有價值的參考。這些流傳下來的資料，就是為數眾多的佛教經典，而其中的《阿含經》[2]，已經被證實為現存最早的佛典，尤其值得珍惜與重視。倘若我們要對佛陀與佛法有如實地瞭解，就不能輕忽了這一部分的資料。

在進入探究佛陀成佛前修學內容之前，有必要先確認釋迦牟尼佛，到底是傳說的神話人物？還是歷史上真實出現過的人？這是因為「神格」與「人格」的差異，會對我們瞭解與學習方向的把握，有所不同的緣故。如果是神，那麼人與神關係建立的這一個方向，就必須多加考量；如果是人，那麼，以同是人類的經驗與實踐這個方向，就顯得十分重要。從佛教經典的記載上來看，釋迦牟尼佛曾說：「我也是人，父親名叫真淨，母親名叫摩耶，出生王族。」[3]很明確地向波斯匿王[4]表明自己是人類。再從近代考古發掘出來的資料來看，西元一八九八年一月，法國人匹沛（W. C.Peppe），在北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分，也就是在今天尼泊爾南部邊境的畢波羅瓦（Pi^pra^va^）地方，掘得釋迦族所供奉的釋迦牟尼佛部分遺骨[5]。西元一八五一年，亞力山大康寧漢（Alexander Cunningham），在中印度波帕爾(Bhopal)地方的桑淇山（Sanchi）寶塔群內，也發現了尊者舍利弗和尊者目揵連的遺骨[6]。而這兩位尊者，正是佛教經典中，經常出現的聖者，也是釋迦牟尼佛座下最重要的兩位學生。一八三七年，普林斯（Prinsep）終於解讀出自西元一三五六年以來，陸續出土的阿育王刻文[7]，佐證了佛教早期典籍的一些記載，也確認了嵐毘尼園，即現今尼泊爾德拉區Tarai地方，為佛陀的誕生地。歷史上為父母所生的釋迦牟尼佛，可以說在近代已經被充分的證實了。即人成佛的釋迦牟尼，成為「所有的佛，都在人間修成」[8]這個經典記載古老說法的最佳典範。

釋迦牟尼佛的可靠生平
釋迦牟尼佛在成佛之前，人們稱他為悉達多太子，這是因為他的父親是迦毘羅衛國的統治者。當時，他處在兩種文明交錯激發的時代：屬於雅利安人[9]傳統的、西方的、《吠陀》祭祀信仰的婆羅門文化[10]，以及非雅利安民族革新的、東方的、《奧義書》理性思辨的剎帝利文化[11]。不同文化的激盪，成就了一個思想自由，朝氣蓬勃，有利於探索人生真義的環境。悉達多太子生長在皇室中，生活富裕，自幼在宮中學習傳統的婆羅門文藝和武技，為王位的繼承而準備。十六歲時，與耶輸陀羅公主結婚，後生得一子，名羅[目+侯]羅。然而，受到當時探求人生真義，尋求解脫風潮[12]的影響下，於二十九歲時，捨棄富裕的生活，離開皇宮，選擇了出家求道的沙門[13]修行生活。

釋迦牟尼佛的修學歷程
修行生活的第一階段，是禪定的修習。禪定是當時東方非雅利安民族的文化特色，與苦行一樣，是當時沙門修行者的主流風潮。離開皇宮以後的悉達多，先後跟隨了兩位老師，很快地修到禪定的最高境界，但仍然不覺解脫。[14]於是，轉而進入苦行林，以斷食、少食、閉氣、睡釘床、倒立、日曝、坐冰、……等等方式修苦行，尋求涅槃解脫。六年過去了，悉達多仍然沒有能從中得到解脫[15]。禪定與苦行都失敗了，不與涅槃解脫直接相關。三十五歲那年，悉達多放棄了苦行，重新恢復正常飲食，調養了身體，來到尼連禪河畔的菩提樹下，回到身、心觀察的理性思惟，專精禪思。這次終於找到了正確的方向，有了決定性的突破。當他從菩提樹下起來時，就是後人尊稱的釋迦牟尼佛了。

到底菩提樹下，釋迦牟尼佛修證的內容是什麼？依經典與律典上的記載[16]，和過去諸佛一樣，釋迦牟尼佛從人生的苦迫開始觀察思惟：人的老病死，憂悲惱苦是怎麼產生的？就這樣一路追查下去，經逆向探索，順向求證，確認了有情[17]生命流轉的展現，都不離「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則，同時也了悟了什麼是生死流轉的推動力，進而體證了「此無故彼無，此滅故彼滅」的止息，也就是從生命緣起的觀察中，體證了苦、集、滅、道。而所謂真正的止息，是生死流轉動力的止息。推動生死的力量止息了，在這一生結束後，就不會再有下一輩子的生與死，而在當下以及往後的任何時刻裡，一切憂悲惱苦都止息了，這就是解脫，就是涅槃。

引導悉達多成就解脫的，就是「緣起法」。經上說，過去諸佛，同樣地也都經由這樣的觀察與親身經驗而成就，一方面表示了佛佛的平等，另一方面，也表示了這緣起法具有穩定的再現性、必然性、不變性、普遍性與真實性，是不論有沒有被發現，都一直存在那兒的真理[18]。

緣起法的理則與內容
緣起法的理則，就是「此有故彼有，此生故彼生」；「此無故彼無，此滅故彼滅」。表示了一切的存在，都需要因緣的聚集，是條件的存在。反過來看，因緣消散，條件不再俱足了，就不會存在。也就是說，不會有那種「獨一創始的」、「永恆不變的」、「真實堅固的」東西；不會有創造宇宙的主宰神；不會有萬物起源的第一因；也沒有永恆不變性質的真我。從時間前後的關係來看，只是不斷變化的「相似相續」，從自他的關係來看，存在著高度依賴的「輾轉相依」。這樣的真理，普遍適用於萬事萬物，沒有例外。不過，釋迦牟尼佛在菩提樹下專注的範圍，是與我們身心相關的活動與反應，目標是要徹底地解決這處處缺陷、不圓滿的苦迫[19]人生，而不在於其他宇宙環境、物質器具的種種。

人生的憂悲惱苦，總在這生老病死中。生老病死，從比較長時段的宏觀角度來說，可以是指我們的出生、成長、衰老、死亡[20]，這一部分，我們留待〈生從何來死往何去〉一節中討論。從比較短時段的微觀角度來看，也可以指眼前一個身、心反應經驗的升起、變化、消失[21]。為何會出生？為何會生起？生的推動力量是什麼？是一種蓄積力量的成熟，佛典中將之稱為「有」。這種稱為「有」的積蓄力量，與過去行為、習慣留下來的潛力，也就是《奧義書》以來所說的「業」，有很密切的關連。例如，發生開口罵人了之前，先有一種罵人的衝動；一種驅使力量蓄積成熟。一旦這種力量蓄積成熟時，即使想阻止也來不及。而這種衝動，不離過去經驗與習慣的滋長，也就是俗稱的「業力」影響。罵人的「生」是如此，生命的誕生，也是這樣的模式，所以說：「有緣生」。

為何會「有」？有的原因在哪裡？是因為升起想要完成它的擁有感，佛典中稱為「取」，我們常說的「執取」、「抓取」，就是這樣的意思。怎麼會有這種擁有感？是因為愛！順自己意思的愛，引發正面的占有衝動。相反的，違逆自己意思的愛，是愛自己所愛而排斥這個違逆，愛此因而恨彼。愛與恨，實在是一體的兩面，不同角度的展現。愛此恨彼的結果，引發負面排斥的衝動，也還是一種「完成排斥」的執取（擁有感），所以說：「愛緣取，取緣有」。

愛從何來？愛是來自於內心的感受，簡稱為「受」。感受的種類，可以有好多種分法，最常用的，就是苦受、樂受、不苦不樂受三種[22]。苦、樂的感受，當然是從自我為中心出發的反應，合我意的（順我），當然是樂的感受，不合我意的（逆我），就成了苦的感受。不苦不樂的感受，可能是渾然不覺的不清不楚，也可能是已經離開了自我中心衡量的平靜。

怎麼會有感受的生成？是因為有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，觸對色、聲、香、味、觸、法等六境的身心反應。六根的前五根，是我們的感覺器官，有看、聽、聞、嚐、觸覺的功能，意根除了統攝這些功能外，還負責統攝心中內在的感受、思考、意向功能[23]。所以當我們的六根觸對六境，當然不只是接觸而已，我們會從這些接觸中，依著過去累積的經驗與記憶，瞭解、認識這些境界，然後這個新完成的認知，即刻又轉入累積的經驗記憶之中，成為下一次認識境界的比對參考。從接觸境界，到認知境界，合稱為「觸」。我們認知了境界，是指這個境界對自己有了一定的意義，就會接續到合不合我意的評量，苦、樂、不苦不樂的感受就依此而升起。所以，愛的形成是因為有感受，感受的升起是因為有「觸」，觸的生成，是因為有六根的觸對六境。從認識境界來說，六根為六個身、心交感活動發生的處所，所以，佛典中也稱之為「六處」。又因為是長在身上的，是內在的，所以也有稱為「六內入處」的。以人類的常態來看，是六根具足的，而其它的有情，就不一定了，所以，有時也只泛稱為「處」。這就是：「六處緣觸，觸緣受，受緣愛」。

為什麼會有「處」？當然是因為有生理與心理的身心和合。身心的和合，可以細分為色、受、想、行、識等五大類的聚集，簡稱為「五蘊」。其中，色就是指物質上的生理構造，而受、想、行、識是心理活動的分類，佛典上也統稱為「名」[24]，所以，就以「名色」來表示有心理反應、精神作用的生命個體。這樣的生命個體，不論是一個新的和合形成，亦或是目前身、心的運作，都深深地依賴著「識」。「識」的內涵十分微細深廣，一般人難以覺察，也沒有現代的儀器可以做定性與定量的量測，所以不容易理解，也不容易說明。大略地說，它不是物質，看不到也摸不著，主導著六根辨別六境的功能，以及經驗與習慣的記憶、累積與延續。身、心靠它來延續，它也離不開身、心而獨立生存[25]。就當前的身、心作用來說，根與境的接觸，如果沒有識的辨別作用升起，那就像視而不見、聽而不聞，心不在焉的恍惚情形一樣，徒有接觸而不能進入有意義的認知，不能繼續有往下的身心反應。所以說：「識緣名色，名色緣處」。

識又如何產生？識是來自於我們每一個行為，包括肢體、語言、意念行為的後勢蓄積。為何會有這種行為而導致後勢的蓄積？是因為無明。什麼是無明？無明就是無知與錯誤的認知。無法完全體會生命的緣起，無法清晰地體察此與彼的關係，慣性的執著，不自禁的起貪、動怒……等等都是。這當中，又以真實的自我感，以為有一個實在的、本來的、真正的我，最為根本，這就是所謂的「我執」，佛典中也稱為「身見」。我們一般人無明未除前，身心活動都離不開無明的發動，無明自然無所不在，無所不染。這就是：「無明緣行，行緣識」。

所以，十二緣起的逆、順觀察，就是：
「何法有故老死有？何法緣故老死有？生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，何法有故行有？何法緣故行有？無明有故行有，無明緣故行有，謂：緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。
何法無故老死無？何法滅故老死滅？生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，何法無故行無？何法滅故行滅？無明無故行無，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。」[26]

關鍵的無明與愛
以無明、行等十二支，來做生命緣起的觀察，稱為「十二緣起」、「十二因緣」，這是很詳盡的觀察了。其中，無明與愛如影隨形，為遍佈於每一支的關鍵，所以，也有只把握這兩支來說明的，如說：「眾生長久以來，被無明所覆蓋，愛所繫縛，不知道苦的盡頭在哪裡。」[27]後來，也有將無明形容為父親，貪愛形容為母親的[28]。另外，還有側重於現實苦迫的說明，將愛譬喻為油燈中的燈油與燈芯，從愛開始說明，一直說到生老病死、憂悲惱苦等五支的[29]。為什麼沒談到無明？這是因為愛從來沒有能不與自我相連，自我感是愛的根源，愛是自我感的具體展現，而自我感正是無明的最主要內容。所以，緣起的說明與觀察，也不一定就非得說十二支不可，如上面說的二支、五支，乃至於九支說[30]，儘管有著詳略之別，但每一種說法，都能完整地展現緣起的內涵。除此而外，緣起的內容，主要在說明因果前後的相續，以及「此故彼」的條件關係，所以當然包含了此生現實種種的說明與觀察，也無可迴避地概括了過去生、現在生與未來生等三世流轉的說明與觀察，雖然這不是一般人能力所能知道的。而此生現實的種種，都從六根觸對六境的認識中發展開來的，是現實的，人人可經驗的修行下手處，應當特別予以重視，這部分我們留待〈六根律儀〉一節再討論。

緣起甚深
緣起法深奧嗎？釋迦牟尼佛成就的關鍵就這樣而已嗎？喔，看起來好像也不怎麼困難嘛。阿難尊者[31]，也曾經是這麼認為的[32]。其實不然！要能從錯綜複雜的因緣糾葛中，看清「此故彼」的關係，看清楚自己無明與愛的發動，明確無疑地體會：無明緣行、行緣識、識緣名色、……，或者：根境識和合生觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、……，而不是只根據自己部分經驗推論的理解，談何容易！看緣起生成的這一面（傳統上稱為「流轉門」），也就是苦的生成這一面，就已經這麼不容易了，何況還沒有涉及問題的解決 -- 苦的止息這一層面（傳統上稱為「還滅門」）呢！苦的止息，要從無明與愛來止息，也就是：無明滅故行滅、行滅故識滅、識滅故名色滅、……，這是要打破長久以來，累世積聚形成的錯誤習性與慣性，那是難上加難，無怪乎阿難尊者立即受到佛陀的糾正。所以說：緣起是甚深的，而能進一步相應於緣起的體證，成就解脫涅槃的，那更是加倍的深奧難見[33]。

佛法的特質
佛陀經歷了當時的主流學風：甚深的禪定與苦行，都沒有能成就解脫，很明顯的，這些都還是世間之常[34]，不是解脫的關鍵，只有與緣起相應，才能成就涅槃解脫的智慧，也只有突破時代的盲點，無師而自悟[35]於緣起法，才成為佛陀。除了甚深禪定與苦行之外，當時印度社會文化中，對人生真諦的探索，還流傳著許多異樣的思想：有一類認為生命就只是肉體，精神也不過是肉體所生，所以人一死百了，什麼都沒了，佛陀稱此種論調為「命即是身」。這是承認只有肉體的唯物論，同時也是斷滅論，一元論的思想。另一類認為生命是精神與物質兩種可以獨立分開的組合，稱為「命異、身異」[36]，這顯然是命、身各異的二元論，這類思想往往傾向重於精神。還有一類思想，認為在五蘊身、心中，有著恆常不變的真我[37]。而在人生苦迫的探索方面，有的認為神是創造一切的主宰者，同時也決定了每一個人的命運，一切都是創造神的恩典與責罰，這類思想佛典上稱為「尊佑造」。也有認為人的命運，已經被過去的業所決定了，無法改變，佛典上稱為「宿命造」。還有一類認為人的遭遇，是隨機的巧合，找不到原因的，佛典上稱為「無因無緣」[38]。這林林總總，在在顯示當時思想的多元。釋迦牟尼佛所覺悟、教說的緣起法，突破當時各種紛亂思想的困局，正確地指出，人生的苦迫，是此有故彼有，是無明緣行、行緣識、……的事實，成為佛法最獨特的旗幟。不論是常見、斷見、一元說、二元說、唯物論、真我論、無因論，在緣起法「此有故彼有，此滅故彼滅」的照耀下，紛紛顯露其誤謬與不通。二千三百多年後的今天，我們仍然不斷地看到、聽到各種紛亂的思想與主張，反覆地重蹈過去的錯誤，這就更顯得佛陀發現緣起法的一枝獨秀，與不同於世間的彌足珍貴了。

註解
[1]由於印度古代不重歷史年代的紀錄，所以文獻上確定的年代考證不易。相對來說，西洋歷史的年代紀錄，是比較確定的。在古西洋歷史中，橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國，正巧與古印度阿育王王朝在西北印地區有交流的記載，提供了古印度年代與西洋紀年的交集。佛教經典對阿育王登基的年代，都以距釋迦牟尼佛入滅多少年記載，唯亦有多種版本未定，如有一百一十六年，一百六十年，二百八十年等不同版本。今以一百六十年計，採阿育王於西元前二七一年登基（此年代亦有二、三年差異的爭議），則佛滅於西元前四百三一年。
[2]「阿含」，梵語為a^gama，巴利語同，為「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。巴利文中稱「阿含」為「部」(梵語為nika^ya，巴利語同)，所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。《阿含經》為距佛陀入滅後約五十九年，印度佛教界於毘舍離城第二次結集後集出的經典，共有四部，依集出的先後，分別是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》與《增一阿含經》，巴利語稱為《相應部》、《中部》、《長部》與《增支部》。而《雜阿含經》中〈修多羅〉的部分，則是早在佛陀入滅後的隔年，在王舍城第一次五百結集時，就集出了。結集是經大眾集會，將聽到的佛陀教導，分經、律分別誦出，經與會者共同審定，認定為佛法，然後分類編輯背誦下來。早期佛教經、律聖典，就是這樣形成。
[3]「我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」《增一阿含二六品第六經》
[4]波斯匿王為憍薩羅國國王。佛陀時代印度恆河流域約有十六個城邦國家，憍薩羅國為恆河中游的大國，佛陀的父親所統治的迦毘羅衛國，正是憍薩羅國的附庸國。
[5]依多部佛典記載，佛陀入滅火化後，各處紛紛爭奪遺骨（舍利）供奉，險些引發戰爭，最後協議分為八分供奉，釋迦族人得到其中的一分。西元一八九八年在畢波羅瓦出土的石櫃中，發現有兩個石質容器內，全裝碎骨片，而其中之一的蓋子上，刻有二行波羅米(Brahmi^)文，意思是：此內所收藏，為薄伽梵佛陀的遺骨，屬釋迦族及其妹、妻子等所有。而波羅米文為阿育王時代，或早自西元前七、八世紀，就開始使用的古印度語言。相傳那是印度商人從閃米特人(Semitie）處學來。（參考《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》）
[6]桑淇山附近，有十座屬於西元前三世紀，阿育王時代的佛塔遺跡。發現尊者舍利弗和尊者目揵連遺骨的，是第三塔。裝遺骨的石箱蓋上，以波羅米(Brahmi^)文註記是兩位聖者的遺骨。（參考《舍利弗的一生》，向智尊者）
[7]阿育王的孔雀王朝國勢強盛，統轄範圍幾達印度全部地區。以其推崇佛教，在位期間，於印度各地豎立許多石碑，碑文內容多為讚揚佛陀事蹟，以及宣揚佛法。佛教也因此而向恆河流域以外的地方，迅速地拓展開來。
[8]「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《增一阿含三四品第三經》
[9]雅利安人為印歐民族的一支，在西元前一千五百年或更早時，由裡海西北的中央亞細亞一帶，遷徙進入印度半島西北端的五河流域，為白色人種。
[10]《吠陀》為雅利安人的重要典籍，依集出先後，分別為《黎俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》與《阿闥婆吠陀》四種，後來續有《梵書》、《奧義書》的集出。這些都是佛陀出世前，雅利安人的聖典。婆羅門為雅利安人的職業祭司，在《奧義書》出現以前的雅利安人文明中，婆羅門享有最高的宗教權威，因為那個時代的雅利安人，相信有宇宙唯一的創造神，人們透過婆羅門掌管的祭祀，能夠與神溝通以解決問題。
[11]《奧義書》認為人生的際遇，是決定於自己的行為，而不是祭祀。由於《奧義書》創發於東方非純雅利安人血統的國度，是國王、武士等剎帝利統治階層的人傳出，所以姑且稱之為東方的「剎帝利文化」。
[12]尋求解脫，是《奧義書》以來所形成的時代風潮。解脫的意思是：「離開束縛，而得自在。」人生的束縛，就是諸多的苦迫，離開束縛，就是所有苦迫的止息。而苦的止息，也就是涅槃（息滅）的意思。所以，解脫有時也和涅槃混用。
[13]沙門，在印度當時原來是指年老退休的人，捨財產，遊歷四方的修行者，是一種雅利安人傳統的文化制度。《奧義書》風行以後，修行解脫風氣日盛，沙門就不是年老者的專屬了，只要奉行捨財產、遊歷四方、乞食、守戒等生活型態的修行人，都泛稱為沙門，也稱為比丘、行者、遊行者等。
[14]「度一切識處，得無所有處成就遊……度一切無所有處，得非有想非無想處成就遊……我復作是念：此法不趣智、不趣覺、不趣涅槃。」《中阿含二０四經》
[15]「我六年之中，作此苦行，不得上尊之法。」《增一阿含三一品第八經》
[16]爾時，世尊告諸比丘：「昔者毘婆尸佛未成正覺時，住菩提所，不久成佛。詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，端坐正念。一坐七日，於十二緣起逆、順觀察，所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行乃至緣生有老死，及純大苦聚集。純大苦聚滅。……」如毘娑尸佛，如是尸棄佛，毘濕波浮佛，迦羅迦孫提佛，迦那迦牟尼佛，迦葉佛，亦如是說。」《雜阿含三六九經》
「如是我聞：一時，佛住鬱毘羅尼連禪河側大菩提所，不久當成正覺。往詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，正身正念，如前廣說。」《雜阿含三七０經》
「於是，起到鈷鞞羅聚落，始得佛道坐林樹下，初夜逆、順觀十二因緣：緣是故，有是；緣滅，則是滅；所謂無明緣行，行緣識，……」《五分律》（大正二二‧一０二下）
[17]有情，為佛典裡的專用語，泛指一切有感情、意識，也就是有精神活動的生命，參閱〈人身難得〉一節。
[18]「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。」《雜阿含第二九六經》
[19]在印度的語詞中，苦的意思比中文要廣，也包含了缺陷、不能滿足的意思。
[20]《雜阿含第二九八經》的解說，就是這一類之屬。
[21]《雜阿含第二一八經》、《雜阿含第二七六經》等的解說，就是這一類之屬。
[22]佛告優陀夷：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。……」《雜阿含第四八五經》。而在解說「十二緣起」，與其他解說「受」的經中，多說苦、樂、不苦不樂三受。
[23] 眼等六根所認識的六境，即稱為「一切法」，感受（受）、思考（想）、意向（行）三者稱為「別法處」，都是意根的對應境界--「法」。將受、想、行稱為「別法處」，語見《順正理論》。
[24]「緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。」《雜阿含二九八經》
[25]「然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何？……識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」《雜阿含第二八八經》展轉的意思，是在時間流動下的前後相依，而不是在同一時間下的相互依存，互為因果。另，《中阿含第九七經》則以識入於胎，來說明「緣識有名色」，「緣名色有識」。
[26]引自《雜阿含第二八七經》
[27]「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」《雜阿含第二六六經》
[28]「如聖教中說愛為母，以能生長諸有情故，非餘煩惱無生長能。」《順正理論》（大正二九‧四四九上）
[29]「譬如緣膏油及炷，燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不？答言：如是，世尊！如是，諸比丘！於色取味著，顧念、心縛，增長愛緣故取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。」《雜阿含第二八五經》
[30]如《中阿含第九七經》、《雜阿含第二九四經》略去六入處、行、無明等三支，《雜阿含第二一八經》略去名色、行、無明等三支。
[31] 阿難尊者為釋迦牟尼佛的堂弟，於佛陀成道後第六年，回迦毗羅衛城省親時，跟隨佛陀出家，並自佛陀五十六歲起，隨侍佛陀二十五年，直到佛陀入滅，被公認是佛陀的十大弟子，多聞第一。
[32]「爾時，尊者阿難閑居獨處，宴坐思惟，心作是念：此緣起甚奇、極甚深，明亦甚深，然我觀見，至淺至淺。……世尊告曰：阿難！汝莫作是念：此緣起至淺至淺。所以者何？此緣起極甚深，明亦甚深。」《中阿含第九七經》
[33]「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」《雜阿含第二九三經》
[34]「然此苦行為下賤業，至苦、至困，凡人所行，非是聖道。」《中阿含第一八經》 「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數。智慧成就者，此是第一之義。」《增一阿含四三品第四經》 「遊禪世俗通，至竟無解脫。不造滅盡釋，復還墮地獄。」《增一阿含第一一品第一０經》
[35] 依據《雜阿含第七五、六八四經》的經義來看，成就解脫的有兩類三種人，第一類是劃時代的先鋒，「無師自悟」的解脫者，稱為佛。此類解脫者又分成兩種，第一種是默默無聞的「辟支佛」，第二種是能教導許多學生成就解脫，並將佛法長傳於世的「阿耨多羅三藐三佛陀」。第二類的第三種解脫者，則是經由佛陀教導，而成就解脫的「阿羅漢」。辟支佛為梵語pratyeka-buddha之音譯，意譯為緣覺、獨覺。阿耨多羅三藐三佛陀為梵語anuttara-samyak-sam!bodhi之音譯，意譯為無上正等正覺。阿羅漢為梵語arhat之音譯，意譯為應供、殺賊、不生、無學、真人。阿羅漢也為阿耨多羅三藐三佛陀十號之一。
[36]「言命即是身。或言：命異、身異。此則一義，而說有種種。」《雜阿含第二九七經》 身，梵語ka^ya，指包含肉體與喜怒哀樂等心理狀態的身體，是身心綜合體。但在唯物論者的眼裡，心理的精神表現，也還是物質的組成，是偏重於肉體的。命，梵語ji^va，是指一般信仰中，生命輪迴的主體核心。
[37]「復有如是見：命異、身異。又作是說：色是我，無二無異，長存不變。……我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。」《雜阿含第二七二經》
[38]「有三度處，異姓、異名、異宗、異說，……然不獲利，……謂：人所為一切，皆宿命造，……皆因尊佑造，……皆因無因無緣……。」《中阿含第一三經》

　




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初轉法輪

《南、北傳雜阿含經選讀》研討班參考資料

5.初轉法輪(1)（摘自《阿含經故事選》p.39～45）：

　　有一次，佛陀在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園，告訴比丘們說：
「比丘們！當我在菩提樹下證知：我的解脫已穩固而不可動搖，這是我最後之生，此後我不會再有新的來生了。那時，我想，我所證知的緣起法與涅槃境界，深徹而難知難解，寧靜崇高而難證，而世人只欣樂『阿賴耶』，如果我教導他們這些真理，他們是不會瞭解的，只有徒增我的疲勞與困擾而已，我還是不說的好。
比丘們！當大梵天王知道我這樣想時，他想：如來、正等正覺的心，已傾向於無所作為的不說法，這世界可就要亡滅了。
於是，憂心的大梵天王以神通來到我面前，勸我說法。
聽完大梵天王的勸進，我瞭解他對眾生的慈悲，遂以正覺者之眼，展望這個世間，看到各種不同根性與不同類型的眾生，就像池塘中的各種各色蓮花一樣，因此我答應了大梵天王，給那些願意張開耳朵的人，開啟一扇不死之門。
於是，我開始考量，誰可以迅速體會這個法，選誰先說法好呢？第一位想到的是阿羅羅迦摩羅，但有位來自天界的眾生在空中告訴我，他七天前已經過世了。然後，我想到鬱陀羅摩羅子，但又有另一位天界的眾生告訴我，他也在前一天過世了。接著，想起了當初伴我出家，護持我苦修精進的五比丘。
展開天眼，發現五比丘就在迦尸國波羅奈城郊的鹿野苑，於是，我就朝那兒走去。
途中，遇見一位名叫優波迦的邪命派外道，他讚歎我容光煥發，並探詢我的師承與所修的法門。
我告訴優波迦，我是超越所有眾生，無師自悟的解脫者。但這位優波迦外道，不相信地搖搖頭走開了。
來到鹿野苑五位比丘處，他們遠遠地看我走來，相約不要對我熱情恭敬地迎接，因為他們認為我已經墮落不再精進修道了。然而，當我一走到他們面前，他們立刻忘了自己的約定，紛紛起身熱情恭敬地相迎，稱呼我為道友。
我告訴他們，不要稱如來為道友，如來是正等正覺者，而我已經證得了不死之法，讓我來教他們這個法，透過實踐，他們也能自證解脫涅槃。
五比丘質疑地問：
『瞿曇！即使你勤修苦行，都還不能獲得超越常人的殊勝知見，更何況又回到以往多欲多求的生活，享受充分的飲食呢！』
我告訴他們，縱情欲樂，是低下的凡夫行為，但無意義的苦行，也非聖道，兩者都是極端的二邊，修道者都不應當學。離開這兩個極端，有一趣向正覺解脫的中道，那就是『正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定』的『八正道』。
接著，我詳細地教導他們，應當聽聞、思惟『苦、集、滅、道』等『四聖諦』：『苦聖諦』即人生的生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，都是不圓滿的，都是苦，總括為五取蘊之苦，這是世間苦迫不圓滿的真相；『苦集聖諦』即為貪愛，是苦迫不圓滿的形成原因；『苦滅聖諦』即是貪愛的止息，是苦迫不圓滿的滅除；『苦滅道跡聖諦』即是正見到正定的八正道，是滅除苦迫不圓滿的方法。
聽聞、思惟此四聖諦，必導致開啟智慧之眼；得智慧；得清明；得覺了。
又，我教導他們在聽聞、思惟四聖諦之後，當修、當證，當證、當成就。
如果有人經『聞、修、證』三轉『四聖諦』，即共十二相的修證，還不能徹底得到正覺解脫，我就不會自稱是超越一切眾生的無上等正覺者了。」
那時，當佛陀為五比丘說到這兒，五比丘中的拘鄰憍陳如，當下遠塵離垢，得法眼清淨，證入了初果。

按語：
一、本則故事取材自《中部第二六聖求經》、《中阿含第二○四羅摩經》，《雜阿含第三七九經》、《相應部第五六相應第一一經》，《增壹阿含第二四品第五經》。
二、與「佛陀的修學歷程」一樣，佛陀的初轉法輪，為佛陀的首次教化，其內容對佛法的修學者，也應具有指標性的意義，值得特別注意。
三、佛陀初轉法輪的內容，相信應該是包含了「八正道」與「四聖諦」兩者的，那也是佛陀在菩提樹下體證的內容。若就修學佛法的理論與實踐兩大方向來看，「四聖諦」是緣起法理則的展現；「八正道」則是修行實踐的內容與次第。另就內容的含攝與開展來看，「八正道」為四聖諦中「道諦」的主要內容；而「四聖諦」又是八正道中「正見」的主要內容，兩者相依相攝，是佛法簡要而卻完整的內容。
四、「世人只欣樂『阿賴耶』」一句，引義自《中部第二六聖求經》菩提比丘之英譯本。其中，「阿賴耶」一詞，原英譯為worldliness，但譯者在其註解中，特別說明此字的巴利語原文為a^laya，英文中難有完全相當的字可譯。其實，不只英文如此，中文也不容易找到涵義完全相當的譯詞可用。以下引印順法師的一段解說，或稍可意解：「釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在『眾生樂著三界窟宅』。在《相應部》中，作『樂阿賴耶，欣阿賴耶，槱阿賴耶』（說一切有部加『愛阿賴耶』）（按：印順法師乃引《成唯識論》『說一切有部增壹經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，槱阿賴耶』而作此說，參照《雜阿含經論會編》上冊〈雜阿含經部類之整編〉第三八頁，《大正大藏經》第三一冊第一五頁上）。阿賴耶a^laya，譯義為窟、宅、依處、藏；在《阿含經》裏，也是愛著的一類。聯想到四諦中集諦的內容，是：『（愛），後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂』。愛、樂、欣、槱、貪、阿賴耶，以不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。」（《印度佛教思想史》第二五頁）依此可知，此處「阿賴耶」一詞所指，與後來印度佛教後期「唯識思想體系」中的「第八阿賴耶識」，有所不同。
五、邪命派外道，意為「謀生計的修行人」，亦即不以乞食為生，而以醫藥、觀星象、巧言、占卜為生，為佛陀時代六師外道之一派，末伽梨拘舍梨為其有名的長老。（參考《中華佛教百科全書》第二六四二至二六四三頁）

sunmiaodongji

南、北傳雜阿含經選讀》研討班參考資料

6.初轉法輪(2)（摘自《學佛的基本認識》p.149～166）(Rev.1)：

初轉法輪
　　依據佛教各種經典與律典[1]的記載，釋迦牟尼佛在菩提樹下解脫成佛後，首先想到要將他的證悟解脫內容，與從前教導他深禪定的兩位老師分享。然而，這兩位老師都已經過世了。繼而想到當初和他一起離開王宮，陪伴他出家修行的五位臣子，感念他們六年來一路相伴相隨的協助，此時，他們五位，都還在當時迦尸國波羅抖的鹿野園中，修那些與解脫不相干的苦行。於是，就從當時摩竭陀國境內，尼連禪河河畔的菩提伽耶地方，動身前往迦尸國的首都波羅抖，打算教導這五位昔日的修行伙伴。在前往波羅抖的途中，遇到了一位名叫優陀（或作優陀耶、優婆耆婆、優毘迦、優波迦）的婆羅門修行者（梵志），佛陀曾告訴這位修行者說，他已「諸愛盡解脫」，「自覺無上覺」[2]，然而，這位名叫優陀的修行者，並不為所動，沒有繼續請教佛陀解脫之道的意思，錯失了成為第一位聽聞佛法者的機會。
　　遠遠地看見佛陀走過來了，這五位昔日的修行伙伴，相約不要以禮相待，因為在苦行者的眼中，放棄了苦行的人，無異是退墮了而不值得尊敬的。然而，抵擋不過佛陀的「極妙威德」，他們個個爭相服伺佛陀。佛陀就在鹿野園中，為他們初轉法輪，教說解脫之道，開啟了佛法流傳人間之端。
　　佛陀初轉法輪的內容，有些經典說是「四聖諦」[3]，有些說是離苦樂兩邊的「八正道」[4]，有些則說，先是說了「八正道」，繼而說了「四聖諦」[5]。不論是四聖諦，亦或是八正道，都是依於緣起法理則開展的修行方法。苦、集、滅、道的四聖諦，是原則性的大架構，而八正道則是四聖諦中，道諦（方法）的實踐細則，兩者有著高度的關連性。如果從五位比丘當時還在修苦行的背景來看，佛陀先為他們說應當離苦、樂兩邊的中道 -- 八正道，然後再教導他們四聖諦的修行次第，這樣的可能性，應該是很高的。

四聖諦
　　苦、集、滅、道的四聖諦，如果以醫生治病為例，就是先診斷病情，知道生的是什麼病，繼而找出發病的根源，下藥治療，然後痊癒的過程，所以，經中也比喻佛陀是大醫王[6]。如果換成現代產業品管圈的習慣用語來解讀，就是發現問題之所在、找出問題的主要原因、尋求解決問題的方法、將問題解決。這是一個用來解決問題的合理步驟，今天的產業界，將它拿來作為解決生產線，或者服務流程上的問題，以降低產品的不良率。然而，在二千多年前，佛陀初轉法輪時，就已經以這樣的道理來教導五比丘了，不同的是，佛陀將它用在人生問題的解決上，而今天的產業界，卻只將它用在非人生問題的生產線或服務流程上，說來是蠻可惜的。事實上，四聖諦是一個解決問題的很好程序架構，它可以適用於各方面問題的解決上，尊者舍利弗曾經說，四聖諦廣攝了一切善法，是一切善法中的第一善法[7]，似乎可以做這樣的解讀。不過，佛陀教說四聖諦，所關切的主要對象，還是在有情身心作用的「世間」上，一切善法，自然也是指有益於身心問題（煩惱）的解決來說的。

一切皆從苦談起
　　佛陀初轉法輪，為什麼要從苦談起？從樂談起不符合多數人的期求嗎？人生只有苦可以談嗎？不瞭解佛教的人，會以為佛教多談人生的苦，只強調人生的陰暗面，而指責這是過於消極的人生觀，是失敗者的宗教。即使對佛教有好感的人，也不禁要問：人生真的是苦嗎？佛陀不也到處說有苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受嗎？是的，在一般人的日常生活中，確實也能常常經驗到歡樂，然而，佛陀卻以無常變化的緣故，而說所有的感受，終將是苦[8]。為什麼無常變化，就會是苦呢？這是因為我們常常愛戀、執著我們所喜歡的，一旦情況發生變化了，我們所喜歡的變化消失了，苦的感覺馬上就跟著升起了。這就是為什麼佛陀會說，當愛升起時，苦就跟著來了[9]的道理。如果從這樣的角度切入來看，情愛的人生，真的是充滿著苦啊！而這苦的真相，對一味地追求歡樂，只想不斷地以新的歡樂，來趕走痛苦的人，是多麼的難以理解，也不會願意去面對的啊！不能體認人生中的苦，這樣的人，終究不會知道問題到底是出在哪裡，只能渾渾噩噩地在苦樂兩邊擺盪[10]，又如何能談問題的徹底解決呢？

人生八苦
　　人生有哪些苦呢？經中說，識入母胎，一期生命的形成是苦，因為從此有生理與心理的不滿足[11]；衰老是一種苦，生理和心理上機能的老化，常常帶來痛苦；生病是苦，身體不舒服，心裡也鬱悶的苦；死亡是苦，擁有多少的東西，臨死難捨的苦；與自己所親愛的人別離是苦；不得不與自己厭惡的人打交道是苦；得不到自己想要的東西是苦；總括來說，執著於情愛的身心就是苦[12]。除了在娘胎時的苦，多數人都已不復記憶外，其它的幾種苦，只要稍為留意，我們都不難在日常生活中，親自體驗。

大師唯說調伏欲貪
　　人生的這些苦，到底是如何形成的呢？只有把苦的根本原因找出來，才能將苦徹底地解決，就如同醫生治病一樣。導致我們煩惱痛苦的原因在哪裡呢？是因為貪愛[13]！「愛別離、怨憎會」，很明顯的都是因為貪愛[14]，求不得苦，是欲求的不得滿足，當然也是因為貪愛。總括所有苦的五蘊身心，其成因（集）也是貪愛[15]，就是「生苦」，也是因為「識」的貪愛攀緣，才會有生理與心理的成長完成，就像種子（識）需要水分（貪愛）的滋潤，才能從泥土中（色、受、想、行等四個識所安住的地方）發芽成長一樣[16]。所以，佛陀會告訴竭曇聚落主說，所有的苦，都是根源於欲（愛），從欲而生，從欲而起，以欲為因，以欲為緣[17]。
　　所以，在早期的經典中，我們常常看到佛陀離欲貪的教說，佛弟子也常以離欲貪的教導，來代表佛陀的教說。例如，當一些出家外道，詢問羅陀比丘為什麼要在沙門瞿曇處出家修行時，羅陀比丘的回答是：「我是為了五蘊身心離欲愛，以趣入解脫的緣故，來跟隨如來修行的。」[18]結果外道出家們，聽了以後很不高興，大罵而去。羅陀比丘事後向佛陀報告了這件事，受到佛陀的肯定。另一個例子是，有一群恆河上游的西方比丘，來到恆河下游的東方參學。待參學告一段落，要回西方故鄉前，來向佛陀辭行。佛陀告訴他們，應當也向尊者舍利弗辭行，因為尊者舍利弗「能令汝等以義饒益，長夜安樂」。當時，西方多是雅利安人的天下，信仰婆羅門教的國度，所以，尊者舍利弗就告訴這些將要回西方國度的比丘說，您們回去後，故鄉的那些王族、婆羅門族、長者、沙門們，一定會問您們，您們老師都為您們說什麼法，教您們什麼啊？您們就應當這樣回答：「大師唯說調伏欲貪」，如果再問您們，在哪些地方調伏欲貪呢？您們應當這樣回答：「大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。」[19]於五蘊調伏欲貪，顯然是佛陀提綱挈領的教法，所以，尊者舍利弗會拿這個來當西方比丘的臨行贈言，耳提面命一番。
　　欲貪的另一面，就是瞋恚，瞋恚是欲求不得的反動。不論是欲貪還是瞋恚，其深邃處都是我見、執著，請參考〈佛陀之所以為佛陀〉一節。

八正道
　　斷除欲貪[20]，徹底解決人生苦迫的方法，就是八聖道[21]（八正道、八支聖道）了。八正道又稱為中道，這是因為在佛陀那個時代的修行環境中，有主張應當以苦行為修行方法，以為修苦行可以成就解脫的，例如耆那教的教主尼揵子，就是這樣主張的[22]。也有以為縱欲歡樂，就是解脫的[23]。佛陀否定了這兩種極端的修行方法，提出了恰當的、正確的方法，所以稱之為中道。中道不是中庸之道，不是在苦樂兩端求取平均，也不是在苦樂兩端的擺盪中，求取平衡，而是遠離，是徹底的超越苦樂兩端。又，八正道是過去諸佛以來的常道，所以也稱為「古仙人道」[24]，表示了佛陀所發掘的八正道，是早已在那兒的聖道。另外，佛陀在疾病入滅前，教化了最後一位弟子須跋，就說：因為有八正道，才能有證果位的聖者[25]，所以八正道是「聖者之道」。初轉法輪時，為五比丘說了八正道（尊者憍陳如當場成就初果）[26]，入滅前的最後說法，還是為最後的弟子說了八正道（尊者須跋因而成就解脫阿羅漢果）[27]，展現了八正道在佛陀教導中的分量。
　　八正道的內容，是正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。每一支聖道的內容，都必須與四聖諦相應，才能成為趣向解脫的出世正道，否則也只能是世俗善道罷了[28]。什麼是正見？世俗的正見，是建立了有善惡、賢聖的觀念；出世間的正見，是建立了與四聖諦相應的觀察、分別、抉擇的能力。正志也譯為正思惟，世俗的正志，是能思惟、覺了離欲、不瞋、不害[29]的善行；出世間正志，是與四聖諦相應，向於解脫，離於貪愛、離於我見的深刻思惟（伺）。正語及正業，正是「十善」中的「身三」（不殺、不盜、不邪婬）與「口四」（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）。正命是合理、有節、有序的生活，尤其更重於合於佛法的經濟生活：不以咒術、占卜為生，杜絕多欲、無厭足，過著簡樸的生活。正方便又譯為正精進，是堅持、勇猛的修學毅力，包含了「四正斷」：對世俗善行與出世解脫行的開發、保持，對世俗惡行與不利於解脫行的斷除、防範[30]。正念是明目覺察，憶念不失，念念分明不錯亂，包括對自己肢體行為與生理情況（身）、心理感受（受）、念頭與想法（心、法）清楚覺照的四念處[31]，守護根門的六觸律儀等[32]。正定是心離昏沈不明、掉舉浮動，平靜安住一處，不散、不亂[33]，包含了能趣入解脫的「七依定」：初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處等七種根本禪定，也包括近於初禪定力的近分定[34]。禪定力的深淺，與契入解脫的能力沒有必然的正比關係，只要藉著禪定寂止、一心的共通特性，依經論的記載，在上述的任何一種禪定中，都可能得以發慧得解脫[35]。能發慧解脫的禪定，都是正定。依這個原則，古代論師認為非想非非想定的定力太深，不能引發觀慧契入解脫[36]，應當排除於正定之外。

正見為首（慧為棟樑）
　　八正道中，正見、正志是有關思惟的，歸類為「慧」，正語、正業、正命是有關行為的，歸類為「戒」，正念、正定是有關心念鍛鍊的，歸類為「定」。這樣來看，八正道就是戒、定、慧的修道內容。正見的建立，是啟動八正道正確修學的首要，經中以黎明前的曙光，來形容正見，並且說從正見而引發正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，最後從正定中，發解脫慧，趣入解脫。這是從聞慧的修學，引發戒、定的實踐，然後完成慧的體證過程[37]。顯然地，八正道中，從起始到完成，都以「慧」來貫穿，而這個「慧」，就是與四聖諦相應的慧，就像趣向解脫的出世間八正道，每一支聖道都與四聖諦相應一樣。所以，經中會說「以慧為首」，就像一棟建築物，以棟樑為首[38]，為最重要一樣。

八正道的整體性
　　八正道中的每一支聖道，有著強烈的次第性，並且也有輾轉增強的關連性，構成了一個整體不可分割的修道內容。例如，沒有與四聖諦相應的正見，就沒有離貪、瞋、癡；趣向解脫的正志（正思惟），缺少了正思惟深入鞏固的正見，就容易像風中的燭火一樣，也易於熄滅。而激發勇猛、精進修學的正方便，也是外靠親近善知識的引導[39]，內靠自己的正思惟[40]來達成。正語、正業、正命等的戒行清淨，離不開正見的引導，正思惟的反省，以及正方便的堅持。清淨的戒行，避免了人際關係上的紛紛擾擾，以及內心的後悔不安，成就了一個單純安靜的良好修定環境，然後從禪定的修學中，離欲貪（我執、我慢）而得解脫[41]。經中不也說：「先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處」[42]嗎？這樣，八正道分開解說來看是八支，而在修學實踐上，則是無法分割的一個整體。

三轉十二行相
　　佛陀初轉法輪，說到四聖諦時，各部經律都提到了「三轉十二行相」。 三轉是指四聖諦作三次不同層次的教說，第一轉：苦、集、滅、道「應知」，第二轉：苦「應遍知」、集「應斷」、滅「應證」、道「應修」，第三轉：苦「已遍知」、集「已斷」、滅「已證」、道「已修」。所以四諦的每一諦都說了三次，共「十二行相」，每一行相都說是「眼、智、明、覺」的成就，合計三轉共十二行相。其中，眼是比喻像從渾沌黑暗中，打開了智慧的視野，有恍然大悟的意思，智是比喻開了眼界後，繼而看得更清楚，有了更果決的肯認，明是比喻照耀得更光明、更明亮，清清楚楚地，覺是成就了徹底的覺了[43]。

註解

[1]《中阿含二０四經》、《增一阿含二四品第五經》、《五分律》（大正二二‧一０四上）、《四分律》（大正二二‧七八七中）、《十律誦》（大正二三‧四四八下）、《根本說一切有部毘奈耶》（大正二三‧七一七上）等。
[2]「我最上最勝，不著一切法。諸愛盡解脫，自覺誰稱師！無等無有勝，自覺無上覺。如來天人師，普知成就力。」《中阿含第二０四經》
[3]如《雜阿含第三七九經》即屬於這一類：「如是我聞，一時，佛住波羅抖鹿野苑中仙人住處。爾時，世尊告五比丘：此苦聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。」
[4]如《中阿含第二０四經》即屬於這一類：「我於爾時，即告彼曰：五比丘當知，有二邊行，諸為道者所不當學。一曰著欲樂，下賤業凡人所行；二曰自煩、自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘！捨此二邊，有取中道，成明、成智，成就於定而得自在。趣智、趣覺，趣於涅槃，謂八正道：正見乃至正定，是謂為八。」
[5]如《五分律》即屬於這一類：「佛復告曰：世有二邊，不應親近。一者貪著愛欲，說欲無過。二者邪見苦形，無有道釋。捨此二邊，便得中道，生眼、智、明、覺，向於泥洹。何謂中道？所謂八正：正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是為中道。復有四聖諦：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦。何謂苦聖諦？……」
[6]「如是我聞：一時、佛住波羅抖國仙人住處鹿野苑中。爾時、世尊告諸比丘：有四法成就，名曰大醫王者所應具王之分。何等為四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病對治，四者、善知治病已，當來更不動發。……如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅聖諦如實知，此是苦滅道跡聖諦如實知。」《雜阿含第三八九經》
[7]「爾時，尊者舍梨子告諸比丘：諸賢！若有無量善法，彼一切法皆四聖諦所攝，來入四聖諦中。謂四聖諦於一切法，最為第一。所以者何？攝受一切眾善法故。」《中阿含第三０經》
[8]「世尊！我於靜處禪思念言：世尊說三受──樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」《雜阿含第四七三經》
[9]「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。」《中阿含第二一六經》
[10]「得，我們被摑向一邊；失，我們被摑向另一邊。得，引起了愛，經由愛，我們沈溺於執取；失，導致失望的傷感、嚎哭和呻吟。」《啟開真理的智慧》第二六頁，佛使尊者著，黃國清譯，大林精舍倡印。
[11]「……興起五陰，已得命根，是名為生。生苦者，謂眾生生時，身受苦受、遍受，覺、遍覺；心受苦受、遍受，覺、遍覺；身心受苦受、遍受，覺、遍覺。……」《中阿含第三一經》
[12]「云何苦聖諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。」《中阿含第三一經》
[13]「云何苦集如實知？當來有愛，喜貪俱，彼彼樂著，是名苦集，如是苦集如實知。」《雜阿含第三四四經》
「云何苦集諦？所謂受愛之分，集之不倦，意常貪著，是謂苦集諦。」《增一阿含二四品第五經》
[14]「云何為二法？怨憎共會，此不可敬待，亦不足愛著，世人所捐棄；恩愛別離，不可敬待，亦不足愛著，世人所捐棄。……此二法由愛興，由愛生，由愛成，由愛起。當學除其愛，不令使生。」《增一阿含二０品第一三經》
[15]「爾時，世尊告羅陀曰：……何等為有身？謂五受陰：色受陰，受、想、行、識受陰。云何有身集？謂當來有愛、貪喜俱，於彼彼愛樂，是名有身集。」《雜阿含第一二三經》
[16]「比丘！彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」《雜阿含第三九經》
[17]「聚落主！若眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本，欲生，欲集，欲起，欲因，欲緣而苦生。」《雜阿含第九一三經》
[18]「時，有眾多外道出家，至羅陀所，共相問訊已，退坐一面，問羅陀言：汝何故於沙門瞿曇所出家修梵行？羅陀答言：於色欲、愛、喜，彼若盡，離欲、滅、寂沒。於受、想、行、識欲、愛、喜，彼若盡，離欲、滅、寂沒故，於如來所出家修梵行。」《雜阿含第一一九經》
[19]「……尊者舍利弗告諸比丘：閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝彼大師云何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪，以此教教。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。……」《雜阿含第一０八經》
[20]「迦摩比丘白佛言：世尊！寧有道、有跡斷此愛欲不？佛告比丘：有八正道，能斷愛欲，謂正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。」《雜阿含第七五二經》
[21]「云何苦滅道跡如實知？謂八聖道，……」《雜阿含第三四四經》
「云何苦滅道聖諦？謂：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」《中阿含第三一經》
[22]「時，無畏離車語尊者阿難：我師尼揵子，滅熾然法，清淨超出，為諸弟子說如是道：宿命之業，行苦行故，悉能吐之。」《雜阿含第五六三經》
[23]「我於現在五欲自恣，此是我得現在泥洹。」《長阿含第二一經》
[24]「今我如是，得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡；古仙人去處，我得隨去，謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡。」《雜阿含第二八七經》
[25]「須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果；第二、第三、第四沙門果。」《長阿含第二經》
[26]「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如，及八萬諸天，遠塵、離垢，得法眼淨。」《雜阿含第三七九經》遠塵、離垢，得法眼淨，是證入初果者的展現。
[27]「於是，須跋即於其夜，出家、受戒，淨修梵行，於現法中自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智更不受有。時，夜未久，即成羅漢，是為如來最後弟子。」《長阿含第二經》
[28]參閱《雜阿含第七八五經》。文長，此略。
[29]依《雜阿含第七八五經》：「出要覺，無恚覺，不害覺是名正志。」再依《雜阿含第二七一經》：「謂三善覺：出要離欲覺，不瞋覺，不害覺。」
[30]「何等為精進根？謂四正斷。」《雜阿含第六五八經》
「何等為精進根？已生惡不善法令斷，生欲方便，攝心增進；未生惡不善法不起，生欲方便，攝心增進；未生善法令起，生欲方便，攝心增進；已生善法，住不忘，修習增廣，生欲方便，攝心增進，是名精進根。」《雜阿含第六四七經》
[31]「云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是，受；心；法、法觀念住，精勤方便。正智正念，調伏世間貪憂，是名比丘正念。」《雜阿含第六二二經》
[32]守護根門與六觸律儀，在〈生活中的佛法〉一節討論。
[33]「何等為正定？謂住心不亂，堅固攝持，寂止、三昧、一心。」《雜阿含第七八四經》
[34]「何等為定根？若比丘離欲惡不善法，有覺、有觀，離生喜樂，乃至第四禪具足住，是名定根。」《雜阿含第六四七經》
「云何正定？比丘者離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊，是謂正定。」《中阿含第一八九經》
「有漏、無明漏，或依七，或依未至滅。」《發智論》（大正二六‧九三九中）
「云何定覺支？謂世尊說：苾芻當知，我說依初靜慮，能盡諸漏。如是我說依第二、第三、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處，能盡諸漏。」《法蘊足論》（大正二六‧四九三下）
[35]「……得初禪成就遊，彼依此處觀覺興衰。彼依此處觀覺興衰已，住彼必得漏盡。設住彼不得漏盡者，必當昇進得止息處。云何昇進得止息處？……得第二禪成就遊，……無所有處成就遊。……彼如是觀此覺無常，觀興衰，觀無欲，觀滅，觀斷，觀捨已，便不受此世。不受此世已，便不恐怖。因不恐怖，便般涅槃……」《中阿含第二０五經》，另《增支部第九集第三三、三六經》、《中部第五二經》亦同。
[36]「如契經說：有七依定，我說依彼能盡諸漏：……或有生如是疑，非想非非想處既無聖道，若世尊弟子生彼處者，依何能盡諸漏，將無彼類不由聖道得阿羅漢耶！為令此疑得決定故，說彼依無所有處得阿羅漢果。」《大毘婆沙論》（大正二七‧九二九中）
[37]「爾時，世尊告諸比丘：如日出前相，謂明相初光。如是比丘！正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，聖弟子心正解脫貪欲、瞋恚、愚癡；如是心善解脫聖弟子，得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」《雜阿含第七四八經》
[38]「何等為慧根？謂四聖諦。此諸功德，皆以慧為首，譬如堂閣，棟為其首。」《雜阿含第六五八經》
[39]「諸比丘！外法中，我不見一法，令未生惡不善法不生，已生惡不善法令滅，如說善知識、善伴黨、善隨從。」《雜阿含第七七八經》
[40]「諸比丘！於內法中，我不見一法，令未生惡不善法不生，已生惡不善法令滅，如說正思惟者。」《雜阿含第七七五經》
[41]「是為，阿難！因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實知如真，因見如實知如真便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫。」《中阿含第四二經》
[42]《雜阿含第六二四經》
[43]「此中眼者；謂法智忍，智者；謂諸法智，明者；謂諸類智忍，覺者；謂諸類智。復次，眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。」《大毗婆沙論》（大正二七‧四一一上）
「彼生眼者為見故，生智者為決定故，生明者懸鑒故，生覺者覺了故。」《鞞婆沙論》（大正二八‧四八０下）