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057.佛陀的沉默回应
有一次,一位婆蹉族的出家外道游行沙门,到摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍拜见佛陀,问佛陀说:
「瞿昙!有『我』吗?」
佛陀什么话也不回他,只以沉默回应。
「那么,瞿昙!没有『我』吗?」婆蹉族出家外道继续追问。
佛陀还是以沉默回应。
这样再问、三问,佛陀都是以沉默回应。
那位婆蹉族出家外道心想,他已经连续问了三次佛陀都不回答,继续留下来也没意思,便起身离开了。
这时,站在佛陀后面担任侍者的尊者阿难,感到很不解地问佛陀:
「世尊!为什么您都不回答他呢?这样岂不是让他误以为您无法回答他的问题,而成为邪见吗?」
佛陀回答尊者阿难说:
「如果我回答他『有我』,这不是和那些执于『常见』的沙门、婆罗门一样了吗?岂能和我『一切法无我』的证知一致?
如果我回答他『无我』,这不是和那些执于『断见』的沙门、婆罗门一样了吗?徒增那位已经习惯执于『有我』的婆蹉族出家外道的困惑,心想:先前我所赖以理解的『有我』都不存在了。
之前执于『有我』常见的人,听了『无我』以后,如果还在『有我』的旧思惟中,以为有『我』可以断除,这样,又陷入了断见。如来超离了常见与断见两边的思惟范围,站在正中而不偏的如实立场说法,而说:一切法都会败坏变化,所以是无常;败坏变化中又有其前后的接续性,所以是不断,一切都在不常不断中。一切的生起与存在,都有其因缘条件,如果因缘条件不存在了,就要败坏消逝了,所以,由于无明而有行,由于行而有识,由于识而有名色,由于名色而有六入处,由于六入处而有触,由于触而有受,由于受而有爱,由于爱而有取,由于取而有有,由于有而有生,由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。反之,结果的灭除,也有其原因:当无明灭尽无余,行就灭了;行灭了,识就随着灭了;识灭了,名色就随着灭了;名色灭了,六入处就随着灭了;六入处灭了,触就随着灭了;触灭了,受就随着灭了;受灭了,爱就随着灭了,爱灭了,取就随着灭了;取灭了,有就随着灭了;有灭了,生就随着灭了,生灭了,所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第九六一经》、《相应部第四四相应第一○经》、《别译杂阿含第一九五经》。
二、「无我」,是一个很深彻的道理,不是那么容易正确理解的。二千七百多年前,印度文化发展到《奥义书》时代,才对业力思想有所突破,提出「业感轮回」说,推翻了「祭祀求福」的传统。然而,在解说如何轮回上,却还陷于传统「真我」的思想窠臼,无法突破,一直到佛陀在菩提树下,证悟了生命的缘起,在「缘起」的思惟下,才脱离「真我」(有我)的枷锁,成为划时代的解脱者。
三、不能了解一切事物都在条件聚散中生灭的「缘起」道理,就会以为有永恒不变的存在,而成为「常见」。同样地,看不到复杂因缘条件前后变化的相关性(相续性),就成了「断见」。从缘起的角度正确来说,那应当是「相似相续」、「不常不断」。
四、故事的最后一段,《相应部第四四相应第一○经》中无,而《别译杂阿含第一九五经》最详备,这是佛陀解说「无我」的典型教说。
五、显然,佛陀对婆蹉族出家外道所提出的问题,陷入了解说上的两难,所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿难的话,来回答婆蹉族出家外道,不是吗?为何要默然呢?我们无法从有限的文献数据得到答案,或许,佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「缘起无我」的可能,评估后认为以采取默然的响应,对他是最好的回应吧!总之,这是一个事实的陈述,我们看到佛陀也不得不受因缘条件(听者的程度)的限制,不能无限慈悲地度化众生。这与后来部派佛教时期,某些理想的佛陀观,认为佛陀「无所不知,无所不能」(「如来威力亦无边际」,《异部宗轮论》大正大藏经第四九册第一五页)的看法,是有些距离了。
058.众多邪见的原因
佛陀时代,迦尸国的磨叉止陀村内,有一位富绅居士,名叫质多罗,他为人好善乐施,经常供养出家僧众,经常有比丘住在他的林园。
有一次,林园中来了许多长老比丘,质多罗居士赶忙过来邀请他们隔天一早接受他的饮食供养。
隔天,比丘们来了,在饮食供养前,质多罗居士问长老比丘们说:
「大德长老!为什么世人会有那么多的不同看法,例如,或说世间是常住不变的,或说是无常的;或说世界是有限的,或说是无限的;或说命与身是相同的;或说是不同的;或说死后还有可以来来去去的灵体,或说死后并不存在;……或说有真实的大我;或说有种种众生的真实小我;或说有主宰生存的寿命;或说有吉凶祸福的主宰,到底什么因素,造成这么纷乱的见解呢?」
听了质多罗居士这么问,在座的最尊长的比丘,却不知如何回答,即使经居士一连三次的追问,也都还是无言以对。其它长老比丘,也一样沉默,无人回答。
这时,他们之中有一位最资浅的年轻比丘,名叫梨犀达多,他在征得最尊长比丘的同意后,起来回答质多罗居士的问题。他说:
「居士!只要有身见的存在,就有这些种种的邪见,如果没有身见的存在,就不会有这些邪见了。」
「但是,大德!那什么是身见呢?」质多罗居士继续追问。
「居士!一般人未曾遇到贤圣之人,不曾听闻正法、修学正法,总错以为『色』就是主体『我』,或错以为『色』不是我而是我所拥有的,或错以为『色』在我中,或错以为我在『色』中。或错以为『受』就是我……。或错以为『想』就是我……。或错以为『行』就是我……。或错以为『识』就是我……。居士!这就是身见。」
「大德!怎样才能没有身见呢?」
「居士!有修有证的圣者弟子,他们已经跟随着圣者听闻正法、修学正法,就不会以『色』就是我,不会以『色』是我所拥有的,不会认为『色』在我中,不会认为我在『色』中。也不会以『受』就是我……。不会以『想』就是我……。不会以『行』就是我……。不会以『识』就是我……。居士!没有身见的人就是这样。」
质多罗居士很满意这样的答案,对这位年轻比丘的来历很好奇,就问:
「大德!您从哪里来?」
「居士!我从阿盘提国来。」
「大德!过去我在阿盘提国有一位姓梨犀达多的朋友,我们很久不曾见面了,听说他已经出家了,您见过他吗?」
「是的,居士!」
「大德!那位梨犀达多大德,现在住在哪里呢?」
此时,尊者梨犀达多沉默了,因为质多罗居士所说的梨犀达多大德,就是尊者梨犀达多。
由于尊者梨犀达多的沉默,让质多罗居士怀疑,眼前的这位尊者梨犀达多比丘,是不是过去他所认识,后来出了家的梨犀达多,于是问道:
「大德!难道您不是尊者梨犀达多吗?」
「是的,我就是那位梨犀达多。」
「大德!请您在这个林园住下来吧,让我负责供养您所需的衣服、饮食、坐卧用具、医药等四类必需品。」
尊者梨犀达多同意了,质多罗居士很高兴,供养比丘们许多美食。
食毕,在回林园的路上,那位最尊长比丘对尊者梨犀达多说:
「太好了,梨犀达多学友!你能回答我所无法回答的问题,所以,下次再有类似的问题,就由你来回答。」
后来,尊者梨犀达多因为有质多罗居士丰足的供养,反而出现了不精进的障碍,好久都不曾去见佛陀,听佛陀说法。
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第五七○经》、《相应部第四一相应第三经》。
二、质多罗居士,依《四分律》、《十诵律》所说,是迦尸国的富有人家(《大正大藏经》第二二册第八九二页、第二三册第二二四页),但《五分律》说他住在离舍卫城不远的地方(《大正大藏经》第二二册第一六三页)。迦尸国为介于憍萨罗国与摩揭陀国等两大强权之间的小国,常为两国争战胜利者的附庸国,说质多罗居士住在距舍卫城不远的地方,恐怕还是指迦尸国吧!
三、身见,为粗显我执的一类,一般人会以为五蕴中的的任何一蕴为(一)我(二)我所(三)我在其中(四)其在我中,四乘五总共二十种,为身见的内容,称为二十种身见。
四、唐朝韩愈说:「闻道有先后,术业有专攻。」(〈师说〉)闻道与证道,不一定与资历有绝对的关系,可以参考故事第一六〈无关年资的非时通达〉。
五、故事结尾南、北传经典所载不同,《相应部第四一相应第三经》说尊者梨犀达多当天虽然同意质多罗居士住下来的请求,但隔天就不知去向了,菩提比丘英译本的批注解说为,尊者梨犀达多可能看到名闻利养的危险,所以赶快离开了。个人以为,在僧团中,尊者梨犀达多似乎不是经常犯错的比丘,看不出有特别理由会受到污蔑或错记,因而觉得《杂阿含第五七○经》的记载,应保有其原始负面教材的风貌,故而采用。
059.有真我吗?
──萨遮迦的论辩挑战(之一)
有一次,佛陀游化到离车族人的跋祇国首府毘舍离城,住在附近的大林精舍。
那时,耆那教尼揵子门徒之子萨遮迦,正好也住在毘舍离城。
萨遮迦饱学各种理论,辩才无碍,受到当时许多人的崇敬。他曾当着毘舍离的群众,发下这样的豪语:
「我不预期有任何与我论辩的沙门、婆罗门,乃至他们的领导者、老师,甚至于自称是已证全然正觉的人,不被我论到震撼动摇、颤抖汗下而落败的,即使是一根无知觉的柱子,也照样要被我论到摇动颤抖。」
这天一早,萨遮迦遇到来毘舍离城里乞食的尊者阿说示,问他说:
「阿说示师!沙门瞿昙都怎样教弟子们的呢?」
「火种居士!世尊时常教导我们:当观色、受、想、行、识等诸蕴,蕴蕴都是无常、无我。」
「阿说示师!沙门瞿昙怎么会这样教呢?要不是您听错了,就是沙门瞿昙有错误的邪见。我会找个时间去见瞿昙,与他当面论个清楚。」
于是,萨遮迦在离车族人的聚会堂,当众宣告,他将去找佛陀论辩,如果佛陀的主张,真的如尊者阿说示所说,他会将佛陀辩倒。
要辩倒佛陀?这耸动的消息,自然引起离车族人议论纷纷,并且好奇地跟随萨遮迦,来到佛陀的住处围观。
萨遮迦与佛陀行礼如仪后,质问佛陀说:
「瞿昙大师!听说您时常教导弟子们观色、受、想、行、识等诸蕴,蕴蕴都是无常、无我的,是这样吗?」
「火种居士!确实是这样的。」
「瞿昙大师!这让我想要举个譬喻来反驳:譬如任何种子与植物,都要依于土地才能成长,人也一样,要以色为『真我』;或以受、想、行、识为『真我』,才能依着这『真我』而生起善恶。」
「火种居士!你这是说,色是『真我』;或说受、想、行、识是『真我』吗?」
「是啊,瞿昙大师!大家都是这么认为的。」
「火种居士!我只要你谈你的立论,你提大家的观点作什么呢?」
「好,瞿昙大师!就只谈我的论点,我确定色是『真我』;受、想、行、识是『真我』。」
「火种居士!请就你所知照实回答我。例如,像波斯匿王在憍萨罗国一样,一国之王在他的领土之内,是不是能自在地行使他的主宰权?」
「是的,瞿昙大师!」
「火种居士!当你说『色是主体我』时,这『真我』就要像能行使主宰权的一国之王一样才对,然而,这『色』能自己自在变化,要变成这样,不要变成那样吗?」
萨遮迦沉默了,明知这一关键回答,等同瓦解掉自己的立论,但碍于在那么多人面前认输,是很难堪的一件事,所以没有勇气照实承认,任凭佛陀再三追问,还是沉默不答。
这时,有一位手持金刚杵的大力夜叉,实在看不下去了,在空中对萨遮迦不满地说:
「火种居士!世尊连问了你三次,你为何还不回答?再不回答,我就用我的金刚杵,敲碎你的脑袋。」
萨遮迦吓着了,赶快据实回答佛陀说:
「不能,瞿昙大师!」
「火种居士!你要想清楚啊,请注意,你现在的回答,与先前你所主张的『色是真我;受、想、行、识是真我』,前后矛盾!让我再问你,色是常呢?还是无常?」
「无常,瞿昙大师!」
「无常者是苦呢?还是乐?」
「是苦,瞿昙大师!」
「是无常,是苦者,都是变易法。在这些变易法当中,多闻圣道者,会认为有『真我』,或是『属于真我的』,或是『其中有真我』,或是『为真我所包含』的吗?会认为『这是我的』,『这是我』,『这是我的真我』吗?」
「不会的,瞿昙大师!」
「那你会吗?」
「我也不会,瞿昙大师!」
「火种居士!如果对色、受、想、行、识等一一蕴不能离贪,不能离欲,不能离思念,不能离爱,不能离渴求,一旦色等一一蕴起了变化,会生起忧悲恼苦吗?」
「会的,瞿昙大师!」
「火种居士!这就像一位身上背着许多苦的人,老是跟苦在一起,不断、不舍,当然永远不会快乐。
火种居士!我想从你的立论中,找到真实义,但却遍寻不着。就如同有人到山里,想要找坚硬心材的木料,结果却砍到粗大笔直的芭蕉树干,将它层层剥开,剥到最后,里面什么也没,哪有坚硬的心材可得!你的立论,就像那重看不重用的芭蕉树。你不是自夸能辩倒所有人,令他颤抖汗下的吗?看!你连衣服都汗湿了,还滴到地上,而我身上却看不到汗流。」此时,萨遮迦只能惭愧、懊恼、低头、无言地坐在那儿,忍受围观的离车族人的讥嘲。萨遮迦为了免于继续被讥嘲的尴尬,赶紧请佛陀开示,佛陀则再一次为大众作了「无我」的教说。
最后,萨遮迦为他轻率、鲁莽、不怀善意的挑战论辩行为,向佛陀深深地表示了忏悔,并请求能于隔日以饮食供养佛陀,佛陀也默然同意了。
按语:
一、本则故事第一段取材自《中部第三五萨遮迦小经》、《杂阿含第一一○经》,参考《增壹阿含第三七品第一○经》。
二、萨遮迦,依《中部第三五萨遮迦小经》菩提比丘英译本之批注,说他的双亲是苦行者尼揵若提子(为六师外道之一)的门徒,这就解开经中佛陀称他「火种居士」之矛盾,因为火种居士是拜火婆罗门的通称。
三、尊者阿说示,另译为「阿湿波誓」,就是那位因仪态庄严,唱说「诸法因缘生,佛说此因缘;是法缘及尽,是大沙门说」之「缘起偈」,引起尊者舍利弗注意,继而归依佛陀的尊者「马胜比丘」,他也是听闻佛陀初转法轮的五比丘之一。(参考《四分律》〈卷三三〉、《中华佛教百科全书》第三一四四页)
四、夜叉,是欲界天四大天王众的一类众生,以手持金刚杵为其特征,连统领四大天王的三十三天王帝释,印顺法师也说「帝释是执金刚(杵)的夜叉」(《印度佛教思想史》〈自序〉)。《中部第三七爱尽小经》中,尊者目揵连称帝释为「药叉」(元亨寺译本),其批注(一)注明原巴利语为「yakkha」,此字一般译为「夜叉」。
五、「真我」,即印度传统哲学《奥义书》中说的「阿特曼」(梵语为a^tman,巴利语为atta^)。在佛陀时代的印度传统上,认为此「真我」是不变的、永恒的、唯一的,是人中之「主」,而宇宙世界中,也有一个同性质的「主」,称为「梵」(Brahman)。相对于人体中的「真我」,宇宙世界中的「梵」称为「大我」,而「真我」就称为「小我」。由于这是当时传统以来印度的主流思想,所以萨遮迦会说:「大家都这么认为的。」
六、「是『真我』,或是『属于真我的』,或是『其中有真我』,或是『为真我所包含』」一段,《杂阿含第一一○经》原经文作:「见我、异我、相在」,但《中部第三五萨遮迦小经》无。其中,「异我」字面意思是「不是我」,但依《杂阿含第一○九经》来解读,实际上指的就是「我所」。「相在」,依《杂阿含第五七○经》、《相应部第四三相应第三经》,应包含两种情形,即「色等一一蕴在主体我中」,或是「主体我在色等一一蕴中」。
七、「『这是我的』,『这是我』,『这是我的真我』」一段,巴利语作「etam! mama,esohamasmi,eso me atta^」菩提比丘长老英译本作「This is mine, this I am, this is my self」元亨寺译本在《中部第三五萨遮迦小经》作「彼是我所,予是彼,彼是予之我」,而在《相应部》里均译作「此是我所、此是我、此是我之我」。这段经文,北传《阿含经》中均无。atta^,水野弘元之《巴利语辞典》译为「我体」,也就是「主体我」、「真我」的意思。
八、「见我、异我、相在」或作「是我、异我、相在」,常见于《杂阿含经》,可视为一定型句,南传《四部》(即相当于北传的四部《阿含》)中也有,但似乎较「这是我的,这是我,这是我的真我」少。「这是我的,这是我,这是我的真我」,则常见于南传《四部》,也可视为一定型句,但不见于北传四《阿含》。
九、论辩当中,虽然有大力夜叉的威吓插曲,但佛陀主要还是根据「无我」正法的真理,折服了萨遮迦。
十、当萨遮迦不怀善意地找佛陀挑战论辩时,我们没看到佛陀向萨遮迦要求,如果论辩输了的一方,只能选择「自杀」,或者选择「成为对方的学生且多少年不得离开」的条件,而只是帮萨遮迦找出其立论错误之处,然后善意地协助他脱离邪见而已。
060.午睡是痴的表现吗?
──萨遮迦的论辩挑战(之二)
[接续萨遮迦的论辩挑战(之一)]
在与佛陀论败后不久,外道萨遮迦又来找佛陀论难了。
有了上回在大众面前丢脸的教训,这回萨遮迦只低调地独自悄悄而来,以免输了又弄得大家都知道。
尊者阿难虽然看到他又不怀善意地来了,但还是慈悲地想让他能在佛陀这儿获得些法益,所以请求正想进城乞食的佛陀,暂且坐下来与他一谈。
向佛陀行礼如仪后,萨遮迦先提出一些外围的话题:
「瞿昙大师!有些沙门、婆罗门只顾修身而不修心,过去就有人因身受苦而两腿僵硬、吐血发疯,这是『心被身所指挥』,不修练心的缘故。
有些沙门、婆罗门只顾修心而不修身,过去就有人因心受苦而两腿僵硬、吐血发疯,这是『身被心所指挥』,不修练身的缘故。」
「火种居士!你所知道的修身有哪些呢?」佛陀问。
萨遮迦举了一些苦行者吃得很少,守一些奇怪禁忌的事例,以为修身就是那样,佛陀因而反问他说:
「火种居士!他们总是吃这么少维生吗?」
「不!瞿昙大师,他们有时候吃一些很有营养的美味,所以身体还会肥壮回来。」
「火种居士!他们竟然先拒绝,后放荡大吃,他们的体重就这样增增减减。这哪是修身呢!又,你知道的修心有哪些呢?」
萨遮迦支吾其词,答不上来。
这时,佛陀就告诉他说:
「火种居士!你刚才所说的修身,不是圣者的修身。连如何修身都不知道,怎么会知道修心呢?让我来告诉你吧!你仔细听了。
火种居士!一般未修学的人,一有快乐就着于欲贪,一有痛苦就忧悲愁泣。当起乐受时,因不修身而心起执着,当起苦受时,因不修心而心起执着,当心对乐受、苦受两者都起执着时,则是不修身,也不修心的缘故。
火种居士!有良好修学的圣弟子们,一有快乐,不会着于欲贪,一有痛苦,也不会忧悲愁泣。当起乐受时,因修身而心不起执着,当起苦受时,因修心而心不起执着,当对乐受、苦受两者都不起执着时,则是修身,也修心的缘故。」
「我对『瞿昙大师是一位修身也修心的人』的说法,深具信心。」萨遮迦回应说。
「当然,火种居士!虽然你语带冒犯,我还是愿意告诉你,从我出家以来,我的心就不去执着乐受与苦受。」
「瞿昙大师从来未执着乐受与苦受吗?」萨遮迦其实还蛮怀疑的。
于是,佛陀为萨遮迦详细叙述了他所经历过的深禅定、各类苦行、禅观得正觉解脱等修学历程(如故事第二〈佛陀的修学历程〉所说),来说明佛陀早已不执着乐受与苦受。
「萨遮迦!我曾经对几百人的群众说法,或许听者中有人会认为我是针对他说的,其实不应该这么想啊,萨遮迦!如来说法,是为了让大家都能了知,不是专与谁过不去。萨遮迦,一旦说法完毕,我内心即保持原先的平静与空寂。」
「这我信得过,瞿昙大师!因为您已经证得全然的正觉。但,瞿昙大师!你曾经在白天睡过觉吗?」萨遮迦这时才把他的主要问难说出来。
「火种居士!我在夏天的最后一个月,当乞食完毕回来,我都向右侧躺,保持正念与清明地小睡片刻。」
「瞿昙大师!有些沙门、婆罗门认为,这样做是痴的表现。」
「痴与不痴,不是以午不午睡来看的,火种居士。我就来告诉你,什么是痴,什么是不痴,你仔细听了。
所谓痴,是那些未舍烦恼杂染与后有,招惹出麻烦,导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
所谓不痴,是那些已舍烦恼杂染,已舍后有,不会招惹出麻烦,不会导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
如来是不痴的人,断除了生死烦恼杂染的根,就像斩断棕榈树的芯,这棵棕榈树以后就不会再长了一样。」
「太神奇了,瞿昙大师!面对我一再冒犯挑衅的论难,您还是和颜悦色,一如我想象中证得全然正觉的解脱者一样。不像富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子,当我对他们挑战论难时,他们常支吾其词,顾左右而言他,然后恼羞成怒,生气痛苦。
瞿昙大师!打扰了,我们都很忙,还有许多事要办,就此告辞了。」
按语:
一、本则故事取材自《中部第三六萨遮迦大经》。
二、外道萨遮迦虽然在第一次论败后,隔天即盛大地供养佛陀与僧众,但显然心中还不服,所以还有这一次的论难,而佛陀对他还是十分宽容。这次论难后,看来萨遮迦也没归信佛法。
三、佛陀所说的修身,是当由眼、耳、鼻、舌、身等感官生理而起快乐的感受时,心不起贪着。而所谓的修心,是当生理起苦的感受时,能止于生理的苦,所谓身苦而心不苦(参看故事第三○〈身苦心不苦〉)。
四、「萨遮迦!我曾经对几百人的群众说法,……我内心即保持原先的平静与空寂。」一段,文意不十分明确,也缺乏北传本的对照,个人尝试往佛陀要萨遮迦明了,即使萨遮迦对佛陀如此挑衅无礼,佛陀也不会对他,乃至于其它任何人留有成见的方向解读。
五、后有,即后有爱,是一种不甘于死亡,还想要继续延续生命的强烈驱使力,这就造成了生死流转。阿罗汉等解脱者,常说「不受后有」,就是息灭了这种深沈的冲动。
六、富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子,就是佛陀时代著名的「六师外道」。
061.焰摩迦的我见
有一次,尊者舍利弗到憍萨罗国的首都舍卫城游化,住在城南郊外的祇树给孤独园。
那时,有一位名叫焰摩迦的比丘,起了一个错误的念头,对人说:
「依我理解世尊的说法,解脱的阿罗汉一旦命终后,流转生死的『我』就断灭无余,一无所有了。」
其它比丘知道焰摩迦比丘这么说后,都纷纷跑去劝他:
「焰摩迦学友!佛陀不会这样说,请你不要诬陷世尊、诽谤世尊!你应当赶快抛除这样的邪见。」
然而,焰摩迦比丘一直不认为他的想法是错的,对来劝他的比丘们说:
「诸位尊者,我这样说才是对的,你们都不对!」
比丘们眼见说服不了焰摩迦比丘,就去向尊者舍利弗求援。
尊者舍利弗了解了原委后,找了个空,专程去见焰摩迦比丘。
见了面后,尊者舍利弗首先澄清他的耳闻,当面向焰摩迦比丘问道:
「焰摩迦学友!你曾说:『依我理解世尊的说法,解脱的阿罗汉一旦死了以后,流转生死的我就断灭无余,一无所有了。』对吗?」
「确实是这样,学友!」
「焰摩迦学友!让我来问你一些问题,你要照你想的回答。
五蕴中的色,是不变的常呢?还是无常?」
「舍利弗学友!是无常。」
「如果是无常的,会生起苦,是苦吗?」
「是苦。」
「若是无常、苦,那是变易之法了。多闻的佛弟子,会对这变易之法的色,认为这色就是我,或者认为这色是我所拥有的,或者认为色中有我、我中有色吗?」
「不能,舍利弗学友!」
「五蕴中的其它四蕴:受、想、行、识也一样。
再来,五蕴中的色,是从前世,经今生,到来世的主体;在生死流转中来来去去的『如来』吗?」
「不是的,舍利弗学友!」
「那受、想、行、识是如来吗?」
「也不是的,舍利弗学友!」
「那异于色有如来吗?异于受、想、行、识有如来吗?」
「没有,舍利弗学友!」
「或者,色中有如来吗?受、想、行、识中有如来吗?」
「没有,舍利弗学友!」
「如来之中有色吗?如来之中有受、想、行、识吗?」
「没有,舍利弗学友!」
「离开色、受、想、行、识,其它处有如来吗?」
「没有,舍利弗学友!」
「焰摩迦学友!世尊体证法,亲证真实,在真实中,无所执着、无所施设,你怎么会说:『依我理解世尊的说法,解脱的阿罗汉一旦死了以后,流转生死的我就断灭无余,一无所有了。』呢?这样说对吗?」
「不对,舍利弗学友!」
「焰摩迦学友!既然如此,那之前你为何要那样说呢?」
「舍利弗学友!之前,我因为无知,所以那样说,现在听了你的解说,已经断除先前的邪见,体悟正法了。」
「焰摩迦学友!如果是这样,那你说说看,假如现在有人问你,解脱的阿罗汉命终以后怎么了,你会怎么回答?」
「舍利弗学友!我会这样回答:解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的,因为无常,所以是苦,解脱阿罗汉的苦已经息灭、寂静、清凉、永没了。」
「善哉!善哉!焰摩迦学友!正是应该这样回答。为什么呢?因为解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的,无常,所以是苦的,所有无常、苦的事物,都是生灭变化的,不存在着永恒不变的主体,可以说常、说断的。」
经过了尊者舍利弗这番开导,焰摩迦比丘远尘离垢,得法眼清净。
接着,尊者舍利弗又为焰摩迦比丘说了一个譬喻:
「如果有人与一大户人家的主人结怨,为了报仇,就混入这大户人家充当卑微的仆人,每天晚晚睡早早起,隐忍屈辱,全意奉承取悦主人。当取得主人信任后,在主人对他毫无戒心之下,就一刀取了主人的性命。
焰摩迦学友!那位仇家,一开始就决定要谋害大户人家的主人,而大户人家从来就不能觉察,不是吗?」
「正是这样,舍利弗学友!」
「如果,一开始大户人家就知道那人想要杀害主人,而加以防范,那么,那大户人家的主人就不会遇害了,不是吗?」
「是的,舍利弗学友!」
「所以,焰摩迦学友!愚痴无闻的凡夫对自己的五蕴有了是常、是安稳、不病、是我、我所的想法,对他爱惜保护,最后,终于会被执着五蕴的这个仇家所害,就像那大户人家的主人,被假装仆人的仇家所害了都不知道一样。
焰摩迦学友!多闻的佛弟子对自己的五蕴,观察他多病、像烂脓包、像刺、像杀手,是无常、是苦、是空,非我、非我所,对五蕴不起执着、不领受,就能自证涅盘:知道生死已尽,清净的修行已经确立,该作的都已完成,不再有往生下一辈子的后有爱了。」
这番深入的譬喻解说,更让焰摩迦比丘进一步断除了所有烦恼,证得了解脱。
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第一○四经》、《相应部第二二相应第八五经》。
二、比对故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉中说的:「解脱就像熄灭的火、断了根的树一样,于未来世永不复起,若至东方、南、西、北方,是则不然,甚深、广大、无量、无数、永灭。」焰摩迦比丘说「漏尽阿罗汉身坏命终更无所有」、「漏尽比丘身坏命终断灭无有」到底错在哪里呢?如果从尊者舍利弗的问答教说中去探索,就更能把握焰摩迦比丘说「更无所有」的真正意涵。尊者舍利弗从五蕴的无常、苦,引入无我的教说,凸显了焰摩迦比丘错误的症结在于「我见」,他以为从前生、今生到来生的生死流转中,有一个不变的主体我(又称为「如来」)在流转,一直要到成就阿罗汉,在阿罗汉命终时,这个主体我才断灭。这样的观念,当然不符合佛陀所教说「此生故彼生,此灭故彼灭」的缘起法。
三、「如来」,为印度传统的名词,有两个含意:(一)佛陀的另一个称号,表示证入一切法实相的圣者、恰如其分的说法者,一切佛都是证同样的真理而来的意思。(二)众生「我」的别名,指从前世来,又到后世去,在生死中随缘而来来去去,如是如是没有变异的生命自体(参考印顺法师《如来藏之研究》第一二至一四页),一般在「十四无记」中的「如来死后有」,以及故事中尊者舍利弗说的「色是如来吗?」所指的「如来」,就是这个意思。
四、生死流转中,有个不变异的自体「如来」,这是「常见」。看不到因缘相续的前后变化关系,这是「断见」,两者正是非缘起的两个极端。其中,「断见」与「寂灭、止息」有何不同?简单来说,前者是没有能力洞察接续因缘,以为就此凭空消失了的中断,而后者却是「此灭故彼灭」,真正止息了生命根源(「集」)的不生。
062.谁受苦乐
有一次,佛陀与众多比丘在前往摩揭陀国首都王舍城的途中,遇见了专程前来迎接的摩揭陀国国王频婆娑罗王。
频婆娑罗王带领着众多的摩揭陀人,礼见了佛陀。国王慎重地三次自称姓名,自我介绍后,其它的摩揭陀人,也纷纷上前礼见佛陀,然后围坐在佛陀的四周。
这时,摩揭陀人所尊敬爱戴的尊者郁毘逻迦叶,也在跟随佛陀的比丘众中。摩揭陀人都认得尊者郁毘逻迦叶,知道他是一位无所执着的圣者,但对佛陀却还陌生,因而摩揭陀人都在怀疑:尊者郁毘逻迦叶是不是佛陀的老师,直到尊者郁毘逻迦叶尊称佛陀为老师之后,才不再怀疑。
佛陀知道摩揭陀人不再怀疑了,就开始为他们说法。佛陀先引发他们欢喜学习的兴趣与意愿,然后再教导有关布施、持戒、生天之法,说明五欲的堕落与危险,生死的污秽,离欲的功德,佛法修学方法的清净等这一类「端正法」,使他们具备接受佛法核心法义的欢喜、柔顺、耐性、向上、专注、无疑、明净之心境,接着才说「正法要」,教导苦、集、灭、道等四圣谛。佛陀说:
「大王!应当要知道色、受、想、行、识是生生灭灭的,就像下大雨时,雨滴落在水面上,被打起水泡的生生灭灭一样。
大王!如果能如其真实地了知色、受、想、行、识等五蕴,那么就能对色、受、想、行、识不执着、不计较、不染污、不恋住,不乐于以色、受、想、行、识是我,这样,就不会再有来世的色、受、想、行、识,而成就『无量、不可计数、无限、止息、寂静』的解脱境界。一旦舍离了此生的五蕴,就不会再有下一个五蕴了。」
听到这里,许多摩揭陀人心想:如果色、受、想、行、识果真都是无常变化着的话,那又是谁活着?是谁在受苦、受乐?
佛陀知道了他们心中的疑惑,接着就说:
「愚痴凡夫不曾听闻正法,以为有一个实在的我而执着,但事实上却是无我、无我所;是缘起空之我、缘起空之我所,一切都是因缘具足则生,因缘消散则灭的。就是所有的苦,也是由因缘的聚集而生起的,所以,如果因缘消散了,苦也就灭除了。如来能见众生生死相续的因缘,就依此而说:有生有死。
我以天眼如实见众生随其业力,从此世之死到往生来世之种种。如果众生身、口、意作恶,会因为这样的因缘而往生地狱之类的恶处之中;如果众生身、口、意为善,会因为这样的因缘而往生天上之类的善处之中。我深知这些,但我不说其中有一个能说、能感受、能到处经历善、恶行的不变受业报主体。
大王!色、受、想、行、识是常恒不变的呢?还是无常的呢?」
「是无常,世尊!」
「如果是无常,会是苦呢?还是非苦呢?」
「是苦,世尊!」
「如果是无常,是苦,是变易的,多闻正法的圣弟子,会认为『这是我,这是我所拥有的,我就在其中』吗?」
「不会的,世尊!」
「大王!所以,你应当这样学:所有的色、受、想、行、识,这一切都不是我,也不是我所拥有的,更没有我在其中,应当以智能如其真实地了知。
大王!如果有多闻正法的圣弟子,能够作这样的如实观,便能厌离色、受、想、行、识,能厌离就能无欲,能无欲,便得解脱,解脱后,便得解脱之智:我的生死已到了尽头,清净的修行已经确立,该作的都已完成,自己知道不会再有下一生了。」
佛陀说到这里,频婆娑罗王与其它众多的闻法者,远尘离垢,得法眼清净;见法、得法、觉法而自己解决了对法的疑惑,不需要再依赖别人,不再犹豫而证得了初果,于佛陀教导的正法中,无所畏惧。于是,频婆娑罗王从座位起来,向佛陀顶礼,并说:
「世尊!从现在起,我归依佛、法、僧众,但愿世尊接受我为在家佛弟子!从今天起,终身归依,直到命终。」
按语:
一、本则故事取材自《中阿含第六二频鞞娑逻王迎佛经》。
二、一般人听到无我,总是难以接受。不是感到害怕,就是觉得善恶业报会无所着落。遇到这种情形,佛陀还是从无常的事实教起,从无常、苦而导入无我。
三、佛陀「能见众生生死相续的因缘,就依此而说:有生有死。」那么,从此生之死到来世之生,到底是如何相续的呢?一般常以具「后有爱」的「有取识」来解说。但对这样的解说,可能又会产生「有一个识」在生死中来来去去的想法,一个统一的、常恒的、固定的「识」又隐隐约约地成形,「我」之邪见又在其中了。以「识」来说明生死相续,还得把握此「识」也是缘起的,相依而无法独存的、无常的、变化的,才不致于又回到「我」的窠臼之中而不自觉。
063.同一个识在轮回吗?
──嗏帝比丘的邪见
有一次,佛陀来到憍萨罗国的首都舍卫城游化,住在城南郊外的祇树给孤独园。
同住在祇树给孤独园附近的比丘们中,有一位原为渔夫儿子的比丘,名叫「嗏帝」,他告诉其它比丘说:
「我确实听世尊说过,在生死中流转的识,是不变的。」
其它比丘们知道了,纷纷来规劝他说:
「嗏帝学友!不要这样说,不要诽谤世尊,世尊不曾这样说。世尊用各种方法,都在教导我们『识为因缘所生,离开因缘条件,就无所谓的识』,怎么会像你说的那样呢!」
但是,嗏帝比丘一直坚持己见,听不进其它比丘的纠正劝导。大家没办法,只好去禀告佛陀。
佛陀请人叫嗏帝比丘来当面确认,嗏帝比丘还是那样说。于是,佛陀便更进一步追问嗏帝比丘:
「嗏帝!你说的识,指的是什么?」
「世尊!就是那能说、能感受、能到处经历善、恶行而受业报者。」
「你这个愚痴人啊!究竟从谁那里听我这样说的?我不是用各种方法说明『识为因缘所生,离开因缘条件,就无所谓的识』吗?你这个愚痴人啊!我不曾这样说,而你自己却作这样的曲解与诽谤,这会伤害你自己,增加你自己的罪过,会让你长远受苦的。」
于是,佛陀转问在场的其它比丘,其它比丘都同声回答:
「世尊!您确实用各种方法教导『识为因缘所生,离开因缘条件,就无所谓的识』。」
「很好!很好!比丘们!你们都记得我所说的『识为因缘所生,离开因缘条件,就无所谓的识』,所以,识随着所引生的因缘,就有不同的名称,如从眼睛看见东西所生起的识,就称为『眼识』;从耳听声、鼻闻香、舌尝味、身触物、意识法的因缘而生起的识,就分别名为『耳识』、『鼻识』、『舌识』、『身识』、『意识』,这就像火,其名称可以从所引生的燃料来称呼一样,如烧木柴的火,称为木火;烧一捆捆柴的火,称为薪火;烧干草的火,称为草火;烧干粪的火,称为粪火;烧谷壳的火,称为谷壳火;烧垃圾的火,称为垃圾火。
很好!很好!比丘们!你们都记得我所说的。只有这个愚痴的嗏帝比丘,颠倒了文句与含义,既诽谤了我,也伤害了自己,更犯下了大罪过。你这个愚痴人!知错了吗?」
受佛陀这般责备,嗏帝比丘内心忧戚,无言地低头,若有所思。
佛陀责备过嗏帝比丘后,继续告诉比丘们说:
「比丘们!你们看到众生了吗?」
「看到了,世尊!」
「比丘们!你们看到众生需要依赖食物提供的营养,才能生存吗?」
「看到了,世尊!」
「比丘们!你们看到当食物供给的条件消失了,众生就会死亡吗?」
「看到了,世尊!」
「比丘们!如果不确定以上说的这一些,那么就会有怀疑,不是吗?」
「的确,世尊!」
「比丘们!如果以正慧如实见以上所说的这一些,那么就不会有所怀疑了,不是吗?」
「是的,世尊!」
「比丘们!如果你们对这清净、明亮的正确知见起了执着:珍爱它、宝贝它、拥有它,那算了解我教导过你们的筏喻法:筏是用来渡河,不是用来喜爱执着的吗?」
「不算了解,世尊!」
「比丘们!如果有外道问你们:『道友!你们确知这样清净、明亮的正确知见,有什么意义?有什么用处?有什么功德呢?』你们应当怎么回答?」
「世尊!我们会这样回答:『道友!清净、明亮的正确知见,是为了厌离欲贪,是为了离欲,是为了如实知的缘故』。」
「很好!很好!比丘们!你们确实应该这样回答。
比丘们!众生当生与来生,都需要四种食物来维持与延续生命。哪四种呢?即物质性的抟食,可以生起感受的触食,求生意志的思食,以及攀缘执取的识食。
比丘们!这四种食物的需求从何而来呢?其根源的『集』是什么?从哪里生起,从哪里制造出来的呢?
那是『爱』!
爱又是从何而来?其根源的『集』是什么?从哪里生起,从哪里制造出来的呢?是受;触;六入处;名色;识;行;无明。这就是从无明而有行,从行而起识,从识而起名色,从名色而起六入处,从六入处而起触,从触而起受,从受而起爱,从爱而起取,从取而起有,从有而起生,从生而有老病死、忧悲恼苦。
因此,无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入处灭,六入处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死、忧悲恼苦灭。
比丘们!有了这样的知见,还会耽湎于过去,想着:『我过去存在或不存在?我过去是什么?后来又变成怎样?过去如何?』吗?」
「不会的,世尊!」
「有这样的知见,还会飞驰于将来,想着:『我将来会存在或不会存在?我将来会是什么?之后又会变成怎样?我将来会如何?』吗?」
「不会的,世尊!」
「有这样的知见,还会困惑着眼前『我存在或不存在?我是什么?如何存在?生从何来?死往何去?』吗?」
「不会的,世尊!」
「比丘们!有这样的知见,还会犯『杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧团、恶意让如来流血』等五大重罪吗?还会故意犯戒、舍戒、放弃在僧团中修学吗?或者,转向跟随外道修学、求福、持咒,以求离苦息苦吗?」
「不会的,世尊!」
「比丘们!有这样的知见,还会有第八次的轮回受生吗?」
「不会的,世尊!」
「比丘们!有这样的知见,还会因尊敬老师而说吗?会因大沙门世尊这样说就跟着说吗?还会去追随其它人为老师吗?还会献身于尊奉一般沙门、婆罗门,重返他们的喧闹讨论,以及求吉祥的符号仪式吗?」
「不会的,世尊!」
「比丘们!你们只会说自己所知、所见,以及自己所了解的,是吗?」
「是的,世尊!」
「很好啊!比丘们!我以『当生可见证、可直接领受、劝引验证、向上引导、智者内证』的正法来教导大家,我为大家说的,就是这样的法。
比丘们!有『健康』的『精卵结合』,以及有相应的『识』三个因缘俱足了,才会有胎儿。经九个月或十个月的怀孕,婴儿才会出生。婴儿出生后渐渐养育长大,生理上诸根也渐渐成熟。
生理上诸根成熟以后,由于不具正念,对心解脱、慧解脱不如实知,所以,当眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识时,遇到喜欢的就乐着,不喜欢的就憎恶,因而罪恶的行为就在其中不断地发生。这样,从觉受的乐爱,就有了执取;有了执取,就有蓄势待发的有;然后是生老病死,忧悲恼苦的大苦聚集。比丘们!这一切,不都是以具足爱,由爱所系缚而形成的一连串相接续的吗?」
「是啊,世尊!」
「比丘们!正等正觉的如来,心具正念,对心解脱、慧解脱如实知,所以对每一个眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识,喜欢的不会乐着,不喜欢的也不会憎恶。这样,对觉受不会有乐爱,乐爱止息了,取、有、生老病死、忧悲恼苦的大苦,也就止息了。比丘们!这一切,不都是以爱的息灭,而达到解脱的吗?」
「是啊,世尊!」
「比丘们!要记住这爱尽解脱的简要教导,也要记得嗏帝比丘,这个被困在爱之大网束缚中的渔夫子之例子。」
按语:
一、本则故事取材自《中部第三八爱尽大经》、《中阿含第二○一嗏帝经》。
二、嗏帝比丘所说的识,就是主导觉知、感受、行为、业报,也就是一般人通称的灵性、灵魂。如果说,生死轮回中有一不变者在,不论称它为「识」、「灵」、「魂」、「我」,那又有什么不同呢?不就是印度《奥义书》以来所说的「真我」吗?难怪嗏帝比丘要受到斥责。
三、在佛陀到处教导「无我」的环境下,佛弟子中竟然还有嗏帝比丘这样的误解,真可谓「佛以一音说法,众生各得其解」了。
四、「比丘们!如果有外道问你们:『道友!你们有这样清净、明亮的正确知见,有什么意义,有什么用处,有什么功德呢?』……你们确实应该这样回答。」一段,取自《中阿含第二○一嗏帝经》,《中部第三八爱尽大经》中无。
五、「还会去犯『杀父、杀母、……还会有第八次的轮回受生吗?」一段,取自《中阿含第二○一嗏帝经》,《中部第三八爱尽大经》中无。其中,「还会有第八次的轮回受生吗?」亦即表示最多只还会有七次的生死流转,间接地指「初果」。
六、「会为了尊敬老师而说吗?……以及求吉祥的符号仪式吗?」一段,取自《中部第三八爱尽大经》,在《中阿含第二○一嗏帝经》中,次第与意涵均略有差异。
七、「识」,为形成胎儿的三个要件之一,《中部第三八爱尽大经》作「康达婆」;《中阿含第二○一嗏帝经》作「香阴」。「康达婆」,又译为「干闼婆」,为好色之乐神,喜欢看夫妻敦伦之乐(参考《中华佛教百科全书》第三七五三页中),而有所借用。但不论是「康达婆」亦或「香阴」,这样的用法恐怕是比较后来的。若以整体《阿含经》中的惯用词来看,联系一期生命到另一期生命还是以「识」一词用的最多。
八、如同眼识、耳识等识的不同称呼,后来将从前生来到此生之识,称为「结生识」,从此生到来生,称为「有取识」,这也是「识」在不同情况下,为展现其不同作用之偏重,而给予不同称呼的又一例。
九、我们再一次看到,「爱」在生死流转中举足轻重的教说。连同「我」的错误见解(即「无明」),成为佛法修学的重要轴心。
064.只能依附身心生存的识
有一次,佛陀在舍卫城祇树给孤独园,教导比丘们说:
「比丘们!植物利用五种方式繁殖,哪五种呢?有从根部繁殖的,称为根种子;有从茎部繁殖的,称为茎种子;有从节处繁殖的,称为节种子;有从落叶直接生根的,称为自落种子,有从种子发芽繁殖的,称为实种子。
这五种种子如果不坏、不腐,足够成熟,一遇到有土壤与水分的环境,就能发芽成长而繁殖开来。
比丘们!那些种子,就如同纠取诸蕴聚集的识。
土壤就如同四个识所安住处。
水分呢?就像识的贪喜攀缘。
识在哪四个地方贪喜攀缘安住呢?就在色、受、想、行等四个地方贪喜攀缘安住;在那里经由喜贪润泽,而生长增广。
比丘们!如果说,离开色、受、想、行而有识的安住处,那是无法理解,也无法经验的,只有徒增大家的困惑而已。
比丘们!如果能于色处断贪爱,一旦离贪爱后,色的安住处就被封锁,识与色的系缚就断了。系缚一断,攀缘就断了,识就失去了安住处。一旦失去安住处,识就不能生长增广。同样的道理,受、想、行等其它三个识的安住处也一样,只要断了贪爱,识与四个安住处就失去了联系,就没有安住处。没有安住处的识,因不能生长增广而解脱了。解脱了以后,于世间的一切都无所取着。无所取着的缘故,所以自知已证得涅盘而说:我的生死已到了尽头,清净的修行已经确立,该作的都已完成,自己知道不会再有下一生了。
不再攀缘执取下一生的识,我说不会再到东西南北、四维上下到处攀缘,只会看到缘起正法,而想要趣入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」
※ ※ ※
有一次,尊者舍利弗在傍晚时分,禅修告一段落后,去见尊者摩诃拘絺罗。两人见面,问讯寒暄后,尊者舍利弗问尊者摩诃拘絺罗说:
「拘絺罗学友!老会发生吗?」
「舍利弗学友!会啊!」
「拘絺罗学友!死会发生吗?」
「舍利弗学友!会啊!」
「拘絺罗学友!老与死的发生,是由于自作?还是他作、自他共作,或是无因无缘的偶然呢?」
「舍利弗学友!老与死的发生,不是由于自作,也不是他作、自他共作或无因缘,而是因为诞生了的缘故。」
「拘絺罗学友!那诞生,是由于自作?还是他作、自他共作,或是无因无缘的偶然呢?」
「舍利弗学友!诞生是因为『有』的业力蓄积成熟缘故。」
就这样,尊者舍利弗一路追问,尊者拘絺罗一路解答:「有」的形成,是因为「取」;取的形成,是因为「爱」;爱的生成,是因为「受」;受的生成,是因为「触」;触的形成,是因为有「六入处」;六入处的生成,是因为「名色」;名色的生成,是因为「识」。
「拘絺罗学友!那识的生成,是由于自作?还是他作、自他共作,或是无因无缘的偶然呢?」
「舍利弗学友!识的生成,是因为名色的身心和合缘故。」
「拘絺罗学友!前面你说名色的生成,是因为识的缘故,后面又说识的生成,是因为名色的缘故,这到底是什么意思呢?应当怎么来理解呢?」
「舍利弗学友!我来打个比方,这样比较好理解。譬如,如果要将三根芦苇在空地上竖立,则三根芦苇必须辗转相依,才能鼎立起来。如果拿掉一根,其它两根就会立不住,而拿掉的那一根,也同样立不起来。识依于名、色的情形,就像这样,三者必须辗转相依,才能生长。」
听了尊者摩诃拘絺罗的这番解说,尊者舍利弗心中十分佩服,就以种种的赞叹来称扬他,并且说:
「拘絺罗学友,如果比丘能依于对老死、生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识等的厌患、离欲、灭尽而说法,可以称他为法师比丘了。如果依着对老死等厌患、离欲、灭尽而修,则可以称他为依法次第修行比丘了。如果对老死等厌患、离欲、灭尽,不取着而解脱,则可以称他为现法涅盘比丘了。」
按语:
一、本则故事前段取材自《杂阿含第三九经》、《相应部第二二相应第五四经》,后段取材自《杂阿含第二八八经》、《相应部第一二相应第六七经》。
二、故事的前段,说明「识」、「色受想行」、「贪爱」等三支,在生死轮回中的相互关系,后段则以三支芦苇的竖立为譬喻,说明「识」、「名」、「色」辗转相依的情况,两者有许多共同处,而其中之一,就是「识只能依附于名色、四识住的身心中」,即不能单独生存的观念。这个观念,值得提供给「中阴身」即是「识」,或者说人死后的「识」会「漂流」多少天后,才去往生「投胎」的信仰者,一个重要的思惟参考。
三、什么是「名色」?「色」是指物质类的,应无疑义。而「名」呢?若依《杂阿含第二九八经》说,「受、想、行、识」等「四无色阴」,亦即五蕴中的四个非物质类组合,称为「名」。若依《相应部第一二相应第二经》说,「受、想、思(行)、触、作意」称为名。比对本则故事「识缘名色,名色亦缘识」的对称用法,「名」应不包含「识」比较妥当。
四、解脱者的识,「不会再到东西南北、四维上下到处攀缘,只会看到缘起正法,而想要趣入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」《杂阿含第二八八经》原经文作:「我说彼识不至东、西、南、北,四维、上、下,无所至趣,唯见法,欲入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」与故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉,以及故事第九八〈阐陀的证入〉中,尊者阐陀长老的名言:「不复见我,唯见正法」相当一致,可以参考。
五、贪爱止息了,经中以油灯不加油(《杂阿含第二八五经》、《相应部第一二相应第五三经》),大火不加薪材(《杂阿含第二八六经》、《相应部第一二相应第五二经》),大树断了根(《杂阿含第二八三经》、《相应部第一二相应第五五经》)来形容,相当值得未解脱的我们略作揣摩。
六、故事的后段,说的都是深彻的佛法,又为佛法不限于佛说的一例。
065.遍寻不着瞿低迦的识
有一次,佛陀游化到摩揭陀国,住在首都王舍城东方的毘婆罗山七叶窟中。
那时,尊者瞿低迦也在王舍城附近的仙人山,住在黑岩石洞中,独自一人精进禅修。
尊者瞿低迦在禅修中,因禅定力的专注,获得了暂时的「意解脱」,但不久之后,又因定力不足而退失了。尊者瞿低迦继续努力,精进不懈,不久,又再一次地进入了「意解脱」。不过,和上一次一样,这回的「意解脱」,也只是暂时性的留驻,不久之后就又退失了。就这样,得证、退失,反复发生了六次。
虽然反复经历了六次退失,但尊者瞿低迦仍然不气馁的继续精进禅修,当第七次又证入解脱时,他心想:
「我独自在这里精进禅思,努力修行,为的是让自己能够从修行中成就获益。之前已经得证「意解脱」六次,也退失了六次,现在是第七次证入了,我应当把握这次机会,乘还没退失之前,以刀自杀,断绝这来自生理的干扰,以免又发生第七次的退失。」
当尊者瞿低迦这么打算时,恶魔王波旬知道了,心想:
「如果真的让这位比丘自杀成功了,他必然会离开我掌管的世界。不能让他自杀!我应当去告诉他的老师,来阻止他自杀。」
于是,恶魔王波旬就来到佛陀住处,告诉佛陀说:
「这位大智、大雄、大自在神力的成就者啊!你有一位被炽火攻心的弟子,正准备自杀呢!大牟尼!你应当去制止他,不要让他自杀了。哪有在世尊正法、律中修学的比丘,会因无法修成而自杀的道理呢?」
就在恶魔王波旬对佛陀讲这些话时,尊者瞿低迦举刀自杀了。
佛陀听了恶魔王波旬的这番激将之辞,同时也知道尊者瞿低迦举刀自杀了,就回答恶魔王波旬说:
「放逸的波旬!你一定是为了自己自私的目的才来找我的,哪里是为了瞿低迦呢!瞿低迦是位坚定于修学的比丘,他常让自己安住在禅定中,不论是在白天或在夜里,他都不顾自己性命精进勤修。他已经很清楚地明白,在欲界、色界、无色界中生死流转的恐怖,而彻底的断除了贪爱,他已经摧毁了你们魔军的干扰,证得解脱,入涅盘了。」
听了佛陀这么说,失望的恶魔王波旬,觉得自己又失去了一位眷属,所以既懊恼又忧心,就悄悄地消失离开了。
恶魔王波旬一离开,佛陀就邀集了附近的比丘们,一同到仙人山的黑岩石洞,去探望自杀入涅盘的尊者瞿低迦。
远远地,世尊就看到在石洞内,枕臂卧在床上的尊者瞿低迦躯体,又看到有一股朦胧的黑雾,在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕。于是,佛陀告诉比丘们说:
「比丘们啊!你们看到一股朦胧的黑雾,在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕了吗?」
「世尊!看见了,正如您所说的。」
「比丘们!这是恶魔王波旬,在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕,他正在找寻瞿低迦死后的识到哪里去了。然而,瞿低迦比丘举刀自杀时,心中没有丝毫的贪爱与执着,他的识已经入涅盘而不再有安住处了,哪里还找得到呢!」
佛陀这么说,是肯认尊者瞿低迦已经成就解脱,也就是受了「第一记」。
这时,恶魔王波旬又来找佛陀,对佛陀说:
「东、西、南、北、上、下,我遍寻不着瞿低迦的识往哪里去了。」
佛陀回应他说:
「这么一位坚定、一切无所求的修行者,他彻底的拔除了贪爱的根本,瞿低迦已经入涅盘了。」
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第一○九一经》、《相应部第四相应第二三经》、《别译杂阿含第三○经》。
二、七叶窟,大概是类似山洞的石窟,以洞前有七叶树而得名。佛入灭后,佛陀的诸大弟子,由大迦叶召集,就是在此地作佛灭后的第一次结夏安居,并进行第一次佛教圣典的结集。
三、仙人山,音译为伊师迦山。传说,过去有许多仙人(应该是指有成就的修行人)在此山中修道而得名。(参考《中华佛教百科全书》第一八四九页)
四、波旬,依《佛本行集经》说,他是欲界内的统领(大正大藏经第三册第七七四下),所以,他会阻扰想要断除欲贪的修行者,因为断除了欲贪,就不再是他所统领的欲界眷属了。《相应部第四相应第二四经》就说,波旬曾经跟踪、监视佛陀达七年之久,想要找出佛陀的不是,但都无所得。《阿含经》中,也有许多魔王波旬干扰佛弟子修学的纪录。依印度传统的世界观,众生的世界中,福报最上的是无色界,其次是色界(大梵天就属于这一界),最低的是欲界(包括六个欲界天、人间、三恶道等,参考《长阿含第三○世记经》)。欲界中最高的,是他化自在天,《瑜伽师地论》说此处有魔宫(大正大藏经第三○册第八○九上),大概就是魔王波旬的住处吧。
五、依本故事来推断,尊者瞿低迦应该是属于重禅定这类的修行者,若参考故事第八九〈须深盗法〉,可知道还有一类不重「根本定」的修行者,同样也能证得解脱。故事中说,尊者瞿低迦所证入,然后又退失的「意解脱」,南传作「心解脱」(cetovimutti),显然不是指生死解脱的「解脱」,而是定力的一类,因为生死解脱一证入就不会再退失的。依《相应部第四相应第二三经》英译本的批注,说定力的退失,与生理状况不佳有关。批注中并列举印度传统医学中所说的风病、胆病、痰病为例,说患这类慢性病的人,对禅定的修练,有一定负面的影响,这与平常人在生理状况不佳时,精神专注力也会变差类似。
六、尊者瞿低迦自杀死亡的那一刻,心中没有丝毫贪爱与执着而证入了解脱,这是极为特殊难有的。在《阿含经》中,自杀而得到佛陀「第一记」的,除了尊者瞿低迦外,还有尊者跋迦梨(《杂阿含第一二六五经》、《相应部第二二相应第八七经》)与尊者阐陀(《杂阿含第一二六六经》、《相应部第三五相应第八七经》)。后面这两位尊者,都是在疾病困顿,造成生理上极大痛苦的情形下发生的,所以,三个案例都与生理的干扰有关。而尊者跋迦梨死后的躯体四周,也和本则故事一样,有恶魔波旬遍寻其识不着的记载。
七、解脱者入灭后,识不再有安住处,这不是一般平凡人所能想象的,经典确实都是这样描述的。如《杂阿含第九六二经》形容说,解脱就像熄灭的火、断了根的树一样,「于未来世永不复起,若至东方;南、西、北方,是则不然,甚深、广大、无量、无数,永灭。」《杂阿含第六四经》则说,一般人的「识」,要在色、受、想、行等四个识所安住处(四识住)「攀缘、爱乐、增进、广大、生长」,一旦离开了贪爱(如解脱者),识与「四识住」的攀缘关系就断了,两者的连结一旦断了,则「识无所住,无复增进、广大、生长」,《相应部第二二相应第三经》就说,色、受、想、行是「识之家」。此外,《杂阿含第三九经》也有相同的内容,连同与这些经相当的《中部第七二婆蹉衢多火喻经》、《相应部第二二相应第五四经》、《相应部第二二相应第五五经》,都可以与本则故事对照参考。
066.自以为是创造主的大梵天王
相传世间会发生大规模、毁灭性的火灾、水灾与风灾。
当毁灭性的火灾发生时,光音天以下的众生世界,都会被毁灭(水灾与风灾,更分别往上毁灭至遍净天与果实天)。在毁灭发生前,依存于该世间的众生,都会先离开。
毁灭的顺序是从地狱开始,所以地狱会先轮空。地狱有情的轮空,一方面是由于人间风气的转为善良,人们多行十善,圣贤、天神们也多来人间鼓吹修习禅定,所以修成第二禅定往生第二禅天(即光音天)的人们大增,没有人会再堕落地狱。另一方面是因为地狱有情的罪业逐渐受报完毕,也陆续往生人间,在人间修习禅定。
地狱轮空之后,接着是畜生、饿鬼,以及人间以上的诸天界,包括梵天都相继轮空。轮空的情况是:众天界有情在福尽命终之后,来生人间,得人身后修得第二禅以上的定力,然后往生光音天(或以上)的世间。
最后,人间也轮空了,世间出现了第二太阳,然后陆续增加到六个太阳,引起大火焰,光音天以下的世间,就全都被烧毁了。
大火灾过后,经一段漫长的时间,光音天以下的世界再次逐渐形成:首先出现的是梵天世界。有一次,当梵天界形成时,有一位在光音天中福尽命终的有情来生于此,他仍保有光音天有情以意念沟通、以喜为食、身体纯净发光、轻盈飞翔、寿命极长的特性。
这位有情在梵天界经过漫长时间的独住,逐渐感到无聊,而渴望有其它有情也能来生梵天界与他为伴。当他升起这样的渴望时,正好有另一位有情从光音天福尽命终,来生梵天界中,于是,先前的那一位,错以为这是因为他的渴望意念所成,便起了这样的念头:「我是梵天、大梵天、全能者、不败者、一切万物之支配者;世界之自在主、一切之创造主、化生主、一切之主宰者,是已生、未生者之父。」后来陆续生于梵天界的有情,寿命、长相都比不上那第一位,也以为第一位有情是创造主,能支配一切万物,享有较大的权力。
之后,有一位晚生于梵天界的有情,从梵天福尽命终,来生于人间为人,在人间精进禅修而得宿命神通,以此神通力忆念起他过去生在梵天界的情形,于是,开始宣说那一位大梵天王(即第一位生于梵天界的有情),确实是创造主,一切万物的主宰支配者,是常恒、坚固、常住不变的,我们都是由他所化生的,他是所有已生、未生有情之父。
※ ※ ※
有一次,佛陀告诉长者坚固说,僧团中曾有一位具有神通力的比丘,心中起了一个疑问,心想:到底大家所说的物质四大元素地、水、火、风会在哪里灭尽呢?于是展神通到各个天界去问天神,但都得不到答案。
有一天,当他来到梵天界时,梵天界的众神告诉这位比丘说,你应该去问那位大梵天王,他是创造主,可以给你答案。于是这位比丘找到了大梵天王,当众向他请益。然而,大梵天王在众神面前只一再地以「我是大梵天王,没有其它比我更厉害的……我是万物的创造者,众生之父。」来搪塞他。这位比丘对这样的回答当然不满意,再三指出大梵天王答非所问,迫得大梵天王只好拉着这位比丘的右手,到一个没有其它梵天众的角落,悄悄地告诉这位比丘说:
「我也不知道答案啊!但梵天众们都说我是创造者,智慧第一,我不能在他们面前表明我不知道。你实在也够笨了,不去问人间的佛陀,跑来这里问我,你应该好好记住佛陀告诉你的。」
按语:
一、本则故事前段取材自《长阿含第三○经》〈三灾品〉,《中阿含第八七日经》、《增壹阿含第四○品第一经》、《增支部第七集第六二经》,《长阿含第一五阿曲夷经》,《长部第二四波梨经》,后段取材自《长阿含第二四坚固经》,《长部第一一坚固经》。另参考《长部第一梵网经》,《长阿含第二一梵动经》。
二、依佛法的缘起观,即使是我们赖以生存的天地世间,也是因缘所生,无常变化的,只是世间形成、稳定、崩坏、消散的过程,进行的十分缓慢,难以用日月岁数来计算。
三、长久以来,每天太阳从东边升起,西边落下,我们无从想象这个世间也有崩坏的一天,所谓天长地久,连一些具有禅定神通力的有情,也无法知道这世间的成坏无常变化,于是「常见」,或者部分是常(指创造主大梵天王)、部分非常(被创造者)的邪见就很容易形成。
四、本则故事说世间将毁灭前,依存于该世间的众生,都会先往生他处世间,展现了早期佛教,对有情与其所依存世间辗转相依的看法。
五、依本则故事,地狱确实是会轮空的,天界或三恶道有情也会轮空,他们都是先来生人间,在人间修得禅定,于命终之后才往生光音天,人间就像个中继站,也像个枢纽,表现了早期佛教以人为本,重于人类「梵行胜」特色的观念。
六、依《杂阿含第二六四经》、《中阿含第六一牛粪喻经》、《中阿含第一三八福经》、《增壹阿含第一○品第七经》,佛陀自忆宿命,说其过去也曾做过大梵天王,不过还是不能免于无常堕落。
七、依《中阿含第一五四婆罗婆堂经》、《长阿含第五小缘经》与《增壹阿含第四○品第一、三经》的记载,最初人类也是来自于光音天的。
067.企图找寻世界边缘的赤马仙
有一次,佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化,住在城南郊外的祇树给孤独园。
在一个天还未亮的清晨,给孤独园来了一位名叫「赤马」的天子,想要拜访佛陀。赤马天子展现着绝妙的容色,身体还泛出柔和的亮光,照亮了整个给孤独园。天子先向佛陀礼拜问讯,然后向佛陀提了一个问题:
「世尊!到底我们能不能跨过这个世界的边界,到另一个不生、不老、不死的地方去?」
「不能跨越这个世界的边界,到达一个不生、不老、不死的境地。」佛陀明确地回答。
听到了佛陀这样的回答,赤马天子十分折服地赞叹说:
「太神奇了,世尊!世尊这样的回答。为什么我会觉得神奇呢?因为我回忆起过去生时,曾经是一位名叫赤马的外道仙人(修行人)。那时的赤马仙,练就一身了得的神足神通,能够快速地腾空飞行。有多快呢?就像一位熟练的弓箭手,在他射出的箭通过树影宽距离的短暂时间中,赤马仙就能从东海跨过西海。那时的赤马仙心想:以我这样了得的神通能力,应当可以飞到这个世界的边缘。不仅心想,赤马仙还真的付诸了行动,除了吃东西、少少的睡眠时间、大小便之外,每天不停地展现神通,快速地往这个世界的边缘腾空奔去。就这样不停地飞了百余年,还是到不了这个世界的边缘,就死在路途中了。真是稀有啊!世尊作了这样的回答。」
佛陀接着告诉赤马天子说:
「现在,我就以我们七尺的身躯,来告诉你什么是世界,世界是怎么形成的,怎么止息的,以及止息的方法。
赤马天子!什么是世间呢?世间就是染着的五类聚集(五受阴)。哪五类呢?是带有爱染的物质类、情感类、思考想象类、意志类,以及辨识了别类。
什么是世间形成的根本因素呢?是爱染;包括表现于现在与未来,对自我、以及自以为我所拥有的各种形式的爱。
什么是世间的止息呢?对各种形式爱染的断除、舍离、灭尽、无欲、息没,就是世间的止息。
世间止息的方法呢?是八正道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
赤马!应当了知世间苦迫的真相,断除世间所有的忧苦;应当了知形成世间的真正根源并断除它;应当了知世间的寂灭并体证它;应当了知世间寂灭之道,修学这世间寂灭之道。赤马!如果能够这样,才是真正的跨越了世间的边缘,渡过了世间的爱染。」
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第一三○七经》、《增支部第四集第四五经》、《相应部第二相应第二六经》,另参考《增壹阿含第四三品第一经》、《别译杂阿含第三○六经》。
二、赤马天子所说的不生、不老、不死之处,其实就是指涅盘的境界。赤马天子一开始之所以会向佛陀提那样的问题,表示了他以为另有一个实在的涅盘之处,有别于这个生老病死的世间。这是个错误的观念,哪有在这个生老病死的世间之外,还存在着一个涅盘的世界呢!所以佛陀会明确地予以否定。这就让我们联想到龙树菩萨在《中论》〈观涅盘品〉中说的:「涅盘之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。」涅盘与世间的舞台(范围;际),是一样的,都是我们这个五蕴身心。我们也应当从这个角度,来解读该句偈颂的前一颂:「涅盘与世间,无有少分别,世间与涅盘,亦无少分别。」就是「烦恼即菩提」这样的说法,也应当从这个角度来理解。
三、「此有故彼有,此无故彼无」的缘起世间,是找不到起头与结尾的,当然也就无所谓边界可得,即使神通了得的赤马仙,也只是白费了百年的岁月,得到了累死在途中的结局,哪里到得了世间的边缘呢!不仅实体的宇宙世间找不到边缘,就是生死流转,也找不到起头。所以经中都以「无始」来形容,而说:「众生无始生死,无明所盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际。」(《杂阿含第九三七经》等)《中论》〈观本际品〉中也说:「大圣之所说,本际不可得。生死无有始,亦复无有终。」
四、宇宙世间有多大呢?这是一个不能成立的问题;没有答案的戏论!佛法关注的重心,是人生的苦迫,以及苦迫的彻底解决,佛陀一向是扣紧这个重心来教化的。就苦迫的人生来说,世间的范围,就是我们的五蕴身心。对我们有意义的世间并没有太大,以感官与意识所建构出来的经验世界,就是我们实际的世间,《杂阿含第二三一经》间接地表示了这样的意涵。
五、本则故事也隐含了一个深意:不具正见的神通,再了得也没有益处,就像赤马仙的枉费力气做白工,终究与佛法的修学无关。 |
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